L’origine naturelle des droits et des devoirs, par Mercier de la Rivière (1767)

Dans le deuxième chapitre de L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, Mercier de la Rivière part à la recherche de la nature de la justice, des droits et des devoirs. Si nous voulons fonder notre conception de la justice sur l’homme tel qu’il est, plutôt que tel qu’on rêverait qu’il soit, il faut remarquer que l’homme vient au monde avec des besoins, auxquels la nature lui fait le devoir de répondre, sous peine de dépérissement et de mort. Ce devoir, qui est une nécessité physique que nous ressentons tous, implique pour chaque homme le droit absolu de pourvoir à sa conservation par l’emploi de son travail. Ainsi l’homme tient-il de la nature le droit de travailler et de conserver le produit de son travail, et le devoir de respecter chez les autres hommes ce même droit. D’où Mercier de la Rivière tire cet axiome : point de droits sans devoirs, et point de devoirs sans droits. B.M.

CHAPITRE II.

Première source du Juste et de l’Injuste absolus ; en quoi ils consistent ; leurs rapports avec la nécessité physique de la société ; droits et devoirs dont la nécessité et la justice sont absolues. — Origine de la propriété personnelle et de la propriété mobilière ; ce qu’elles sont ; leurs rapports avec l’inégalité des conditions parmi les Hommes. — Axiome qui renferme tout le Juste absolu.

La connaissance de la nécessité physique de la société nous conduit tout d’un coup à la connaissance du juste et de l’injuste absolus. Le juste absolu est une justice par essence, une justice qui tient tellement à la nature des choses, qu’il faudrait qu’elles cessassent d’être ce qu’elles sont, pour que cette justice cessât d’être ce qu’elle est.

Le juste absolu peut être défini, un ordre de devoirs et de droits qui sont d’une nécessité physique, et par conséquent absolue. Ainsi l’injuste absolu est tout ce qui se trouve contraire à cet ordre. Le terme d’absolu n’est point ici employé par opposition au relatif ; car ce n’est que dans le relatif que le juste et l’injuste peuvent avoir lieu ; mais ce qui, rigoureusement parlant, n’est qu’un juste relatif devient cependant un juste absolu par rapport à la nécessité absolue où nous sommes de vivre en société.

Quoi qu’il soit vrai de dire que chaque homme naisse en société, cependant dans l’ordre des idées, le besoin que les hommes ont de la société, doit se placer avant l’existence de la société. Ce n’est pas parce que les hommes se sont réunis en société, qu’ils ont entre eux des devoirs et des droits réciproques ; mais c’est parce qu’ils avaient naturellement et nécessairement entre eux des devoirs et des droits réciproques, qu’ils vivent naturellement et nécessairement en société. Or ces devoirs et ces droits, qui dans l’ordre physique sont d’une nécessité absolue, constituent le juste absolu.

Je ne crois pas qu’on veuille refuser à un homme le droit naturel de pourvoir à sa conservation : ce premier droit n’est même en lui que le résultat d’un premier devoir qui lui est imposé sous peine de douleur et même de mort. Sans ce droit, sa condition serait pire que celle des animaux ; car ils en ont tous un semblable. Or il est évident que le droit de pourvoir à sa conservation renferme le droit d’acquérir, par ses recherches et ses travaux, les choses utiles à son existence, et celui de les conserver après les avoir acquises. Il est évident que ce second droit n’est qu’une branche du premier : on ne peut pas dire avoir acquis ce qu’on n’a pas le droit de conserver ; ainsi le droit d’acquérir et le droit de conserver ne forment ensemble qu’un seul et même droit, mais considéré dans des temps différents.

C’est donc de la nature même que chaque homme tient la propriété exclusive de sa personne, et celle des choses acquises par ses recherches et ses travaux. Je dis la propriété exclusive, parce que si elle n’était pas exclusive, elle ne serait pas un droit de propriété.

Si chaque homme n’était pas, exclusivement à tous les autres hommes, propriétaire de sa personne, il faudrait que les autres hommes eussent sur lui-même des droits semblables aux siens : dans ce cas on ne pourrait plus dire qu’un homme a le droit naturel de pourvoir à sa conservation ; lorsqu’il voudrait user d’un tel droit, les autres auraient aussi le droit de l’en empêcher ; son prétendu droit serait donc nul ; car un droit n’est plus un droit, dès que les droits des autres ne nous laissent pas la liberté d’en jouir.

Il y a longtemps que nous avons adopté l’axiome du droit Romain, Jus constituit necessitas, et que sans connaître la force et la justice de cette façon de parler, nous disons que la nécessité fait la loi. Cet axiome cependant renferme une grande vérité ; il nous apprend que ce qui est d’une nécessité absolue, est aussi d’une justice absolue ; et d’après cette même vérité, nous devons faire le raisonnement que voici : Pour que chaque homme puisse remplir le premier devoir auquel il est assujetti par la nature ; pour qu’il puisse subsister enfin, il est d’une nécessité absolue qu’il ait le droit de pourvoir à sa conservation ; pour qu’il puisse jouir de ce droit, il est d’une nécessité absolue que les autres n’aient pas le droit de l’en empêcher ; la propriété exclusive de sa personne, que désormais j’appellerai propriété personnelle, est donc pour chaque homme un droit d’une nécessité absolue ; et comme cette propriété personnelle exclusive serait nulle sans la propriété exclusive des choses acquises par ses recherches et ses travaux, cette seconde propriété exclusive à laquelle je donnerai, dans la suite, le nom de propriété mobilière, est d’une nécessité absolue comme la première dont elle émane.

Nous voici déjà bien avancés dans la connaissance du juste et de l’injuste absolus : une fois que nous voyons qu’il est d’une nécessité absolue que dans chaque homme sa propriété personnelle et sa propriété mobilière soient exclusives, nous sommes forcés de reconnaître aussi, dans chaque homme, des devoirs d’une nécessité absolue : ces devoirs consistent à ne point blesser les droits de propriété des autres hommes ; car il est évident que, sans les devoirs, les droits cesseraient d’exister.

L’homme, considéré par rapport aux animaux, n’a point de droits, parce qu’entre eux et lui c’est le pouvoir physique qui décide de tout. L’idée qu’on doit se former d’un droit ne peut s’appliquer qu’aux rapports que les hommes ont nécessairement entre eux ; et dans ce point de vue, qui dit un droit, dit une prérogative établie sur un devoir, et dont on jouit librement, sans le secours de la supériorité des forces, parce que toute force étrangère, quoique supérieure, est obligée de la respecter. Sans cette obligation rigoureuse, l’homme endormi n’aurait aucun des droits de l’homme éveillé, ou plutôt personne n’aurait de droits, qu’en raison de son pouvoir physique, et la société ne subsisterait pas plus entre les hommes, qu’elle subsiste entre eux et les bêtes féroces.

Le voilà donc ce juste absolu, le voilà qui s’offre à nous dans toute sa simplicité : une fois que nous reconnaissons la nécessité physique dont il est, que nous vivions en société, nous voyons évidemment qu’il est d’une nécessité, et conséquemment d’une justice absolues, que chaque homme soit exclusivement propriétaire de sa personne et des choses qu’il acquiert par ses recherches et ses travaux ; nous voyons évidemment qu’il est d’une nécessité et d’une justice absolues que chaque homme se fasse un devoir de respecter les droits de propriété des autres hommes ; qu’ainsi parmi eux il n’est point de droits sans devoirs. J’ai même déjà fait observer que cette règle est l’ordre primitif de la nature ; car dans cet ordre primitif le droit de pourvoir nous-même à notre conservation, sitôt que nos forces nous le permettent, est établi sur un devoir absolu, sur un devoir dont nous ne pouvons nous affranchir, que nous n’en soyons punis par la douleur et la destruction de notre individu.

Cette dernière maxime du juste absolu nous montre encore qu’il n’est point de devoirs sans droits ; que ceux-là sont le principe et la mesure de ceux-ci ; que les devoirs enfin ne peuvent être établis dans la société, que sur la nécessité dont ils sont à la conservation des droits qui en résultent.

Si quelqu’un révoquait en doute cette vérité, il ne me serait pas difficile de l’en convaincre : un devoir, quel qu’il soit, prend sur la propriété personnelle qui doit être exclusive ; il est donc, par essence, incompatible avec cette propriété, à moins qu’il ne lui soit utile. Il est évident que si ce devoir lui était onéreux sans lui être d’aucune utilité, celui qui serait grevé de ce devoir, ne serait plus exclusivement propriétaire de sa personne : ainsi ce devoir, qui offenserait un droit naturel et conforme à la justice par essence, ne pourrait être rempli, qu’autant qu’on y serait contraint par une force supérieure : dans cet état, tout se ramènerait au pouvoir physique, désordre destructif de toute société.

L’idée d’un devoir qui ne serait absolument qu’onéreux, présente une contradiction bien frappante ; car d’un côté elle suppose un devoir, et de l’autre côté nul droit pour l’exiger. En effet un droit que la force seule établit, et qu’une autre force détruit, n’en est point un parmi les hommes. Tel serait cependant le titre de ceux qui voudraient assujettir un homme à des devoirs qui ne seraient pour lui d’aucune utilité, et qui par conséquent détruiraient en lui ses droits de propriété.

Revenons donc à l’ordre de la nature : là, nous trouvons que les devoirs sont nécessairement utiles ; qu’ils sont la source et le fondement des devoirs qui nous sont acquis, et qu’il nous importe de conserver ; que ces droits sont des propriétés exclusives par essence ; que leur imposer un devoir quelconque qui n’eut rien d’avantageux pour elles, ce serait les partager et par conséquent les détruire ; qu’ainsi elles ne peuvent se concilier avec d’autres devoirs que ceux qui sont conformes et nécessaires aux intérêts de ces mêmes propriétés exclusives. Nous pouvons donc renfermer tout le juste absolu dans un seul et unique axiome : Point de droits sans devoirs, et point de devoirs sans droits.

Je terminerai ce chapitre par une observation sur l’inégalité des conditions parmi les hommes : ceux qui s’en plaignent ne voient pas qu’elle est dans l’ordre de la justice par essence : une fois que j’ai acquis la propriété exclusive d’une chose, un autre ne peut pas en être propriétaire comme moi et en même temps. La loi de la propriété est bien la même pour tous les hommes ; les droits qu’elle donne sont tous d’une égale justice, mais ils ne sont pas tous d’une égale valeur, parce que leur valeur est totalement indépendante de la loi. Chacun acquiert en raison des facultés qui lui donnent les moyens d’acquérir ; or la mesure de ces facultés n’est pas la même chez tous les hommes.

Indépendamment des nuances prodigieuses qui se trouvent entre les facultés nécessaires pour acquérir, il y aura toujours dans le tourbillon des hasards, des rencontres plus heureuses les unes que les autres : ainsi par une double raison, il doit s’introduire de grandes différences dans les états des hommes réunis en société. Il ne faut donc point regarder l’inégalité des conditions comme un abus qui prend naissance dans les sociétés : quand vous parviendriez à dissoudre celles-ci, je vous défie de faire cesser cette inégalité ; elle a sa source dans l’inégalité des pouvoirs physiques, et dans une multitude d’événements accidentels dont le cours est indépendant de nos volontés ; ainsi dans quelque situation que vous supposiez les hommes, vous ne pourrez jamais rendre leurs conditions égales, à moins que changeant les lois de la nature, vous ne rendiez égaux pour chacun d’eux, les pouvoirs physiques et les accidents.

Je conviens cependant que dans une société particulière, ces différences dans les états des hommes peuvent tenir à de grands désordres qui les augmentent au-delà de leur proportion naturelle et nécessaire ; mais qu’en résulte-t-il ? Qu’il faut se proposer d’établir l’égalité des conditions ? Non ; car il faudrait détruire toute propriété, et par conséquent toute société ; mais qu’il faut corriger les désordres qui font que ce qui n’est point un mal en devient un, en ce qu’ils disposent les choses de manière que la force place d’un côté tous les droits, et de l’autre tous les devoirs.