La liberté, l’ordre et la tradition. Par Gerard Casey

Gerard Casey, University College Dublin, septembre 2014

Traduit par Ivan Salin, Institut Coppet

Introduction

J’ai appris, par expérience, à l’occasion de discussions sur le libéralisme, que de nombreuses personnes acceptent que le marché libre régisse la production, la distribution des biens et des infrastructures, et même l’éducation et d’autres secteurs semblables, mais dressent une frontière en ce qui concerne le droit, la justice et la sécurité. C’est placer le curseur, pour beaucoup, un cran trop loin. Concrètement, il est certain que le minarchisme est plus facile à vendre que l’anarchisme. Pourtant, bien que l’objection relative au droit, à la justice et à la sécurité représente le point de résistance logique (et évident), le point de résistance rhétorique ou sentimental réside ailleurs. On prend les libéraux et les anarchistes pour des gens sans cœur, égoïstes et égocentriques, qui ne se soucient pas des autres et de leurs malheurs. « Qu’advient-il des pauvres ? », me demande-t-on. Evidemment, cette question a une réponse. Des personnes m’ont dit, récemment : « Je ne suis plus libéral. Tout va à vau-l’eau, l’ordre social se fissure, le philistinisme devient monnaie courante. On nous présente, en public, avec encore plus de vulgarité. Le libéralisme, ça ne suffit pas. » Mais qui a jamais dit que ce dernier suffisait ?

On n’insistera jamais assez sur le fait que le libéralisme n’a pas vocation à nier l’importance de l’amour, de la communauté, de la discipline, de l’ordre, de l’apprentissage, ou de quelque autre valeur parmi les nombreuses qui sont indispensables au développement humain. Les libéraux, comme n’importe qui d’autre, peuvent affectionner ces valeurs, mais, aussi attachés soient-ils à celles-ci, ils rejettent toute tentative de les mettre et de les maintenir en place par la force, la coercition ou l’intimidation. Ils considèrent de telles tentatives de coercition comme à la fois intrinsèquement mauvaises et inefficaces. Comme le dit Tibor Machan : « L’usage de la force n’est admissible et utile que pour empêcher l’usage de la force, pas pour forger du caractère, de l’amour, de la foi, des connaissances scientifiques etc. » Finalement, comme l’indique Rothbard, la question pour le libéral est la suivante : « Est-ce que les actes vertueux, quelle que soit la manière dont on les définit, devraient être imposés, ou doivent-ils relever d’une décision libre et volontaire de la part de l’individu ? ». Il n’y a pas de troisième voie possible à ce sujet, l’on doit choisir entre la contrainte ou la liberté.

Le fait de ne pas reconnaître le caractère profondément limité de la portée du libéralisme peut engendrer des méprises, et ce, même parmi les libéraux, que l’on pourrait supposer mieux renseignés. Le libéralisme n’a pas vocation à être, et n’est pas, un système politique ou éthique complet, c’est plutôt une restriction générale à un tel système. Le libéralisme n’implique pas que tous les modes de conduite se valent ou ont un mérite équivalent. Il se peut bien que ceux qui se considèrent comme des libéraux pensent cela mais cette idée n’est pas une conséquence nécessaire du libéralisme en tant que tel, malgré l’affirmation de certains (comme Russell Kirk) selon laquelle la liberté sombre dans un tourbillon de licence. Un libéral peut décider d’être libertin, mais rien dans le libéralisme ne l’y oblige. Machan pose la question suivante : « Le libertinage est-il implicite dans la défense de la liberté en tant que principe politique premier ? » et donne pour réponse : « Non, le libéralisme ne fait qu’interdire la répression par la force des conduites indécentes, pas leur critique vigoureuse, leur boycott ou leur dénonciation de manière pacifique. » [Machan, 49]

Telle est la question qui doit vous permettre de déterminer si les gens sont libéraux ou pas : « Souhaiteriez-vous faire usage de la force, de la violence physique, que ce soit vous-même ou par délégation à une autre personne ou institution, afin d’obliger ou d’empêcher une autre personne (adulte) d’agir, sans qu’il y ait d’agression de sa part ? » Si la réponse est oui, votre interlocuteur n’est pas libéral, si c’est non, il est libéral. Il n’y a rien à ajouter.

Nous reconnaissons avec joie que le libéralisme n’est pas plus suffisant pour une vie morale/sociale/politique convenable que l’eau ne le serait pour un régime varié. Il y a plus, dans la vie, que la liberté. Après tout, l’intérêt d’être libre est de pouvoir agir, pas de rester simplement assis pour admirer et encenser notre liberté.

Quelques distinctions

Il nous faut, arrivés à ce stade, établir quelques distinctions. La première concerne les notions d’implication et de cohérence (au sens de compatibilité), la seconde concerne les formes culturelle et politique du conservatisme et du libéralisme.

Prenons les deux phrases suivantes : « L’université de Dublin est située à 5 km au sud du centre-ville de Dublin » et « Saint-Marin est un petit État, montagneux, entièrement encerclé par l’Italie » (la devise de Saint-Marin est libertas, soit dit en passant !). Ces deux assertions sont compatibles, elles peuvent êtres correctes toutes les deux à la fois. Cependant, elles sont indépendantes en termes de véracité : l’exactitude ou la fausseté de l’une n’implique absolument rien au sujet de l’exactitude ou de la fausseté de l’autre.

A l’inverse, le libéralisme et le conservatisme politique sont incompatibles. On ne peut pas être à la fois politiquement conservateur et libéral. Le progressisme politique et le libéralisme sont également incompatibles.

Les conservateurs ne sont pas opposés à la liberté en tant que telle. La liberté est précieuse, mais du fait de l’attachement conservateur à l’ordre, elle doit être subordonnée à la morale et aux normes sociales traditionnelles. Les libéraux, par définition, accordent une importance toute particulière à la liberté individuelle. Ils rejettent le fait d’imposer par la force des conceptions particulières de la vertu, de la justice et d’une bonne société, qui, quelle que soit leur valeur possible, ne justifient pas l’asservissement violent de la liberté d’un individu. Le libéralisme ne se préoccupe que de déterminer les conditions dans lesquelles la force, ou la menace de la force, pourrait être légitimement utilisée dans les relations sociales. Cette condition, précisément, réside dans la protection de la liberté humaine individuelle. Tous les autres usages de la force ou de la menace sont illégitimes. Le libéralisme est une affirmation sur l’étendue de l’usage légitime de la force ou de la menace parmi les hommes, y compris ceux qui gouvernent toute communauté donnée.

Pareillement, on ne peut pas être progressiste politique et libéral. Les progressistes accordent de l’importance à la liberté, mais comme ils accordent encore plus d’importance à d’autres choses, ils sont prêts à faire usage de coercition sur les autres pour mettre en pratique ces autres valeurs.

Néanmoins, le conservatisme et le progressisme, en tant que convictions personnelles, ainsi que toute position entre les deux, sont compatibles avec le libéralisme, mais pas impliqués par lui. Les convictions de quelqu’un ne sont pas prédéterminées par son libéralisme. Les convictions que l’on décide d’épouser relèvent d’un champ extérieur au libéralisme.

Société et tradition

L’homme est un être intrinsèquement social qui vit dans et par la société. La société n’est pas un simple rassemblement aléatoire d’individus mais est un réseau de relations individuelles, imprégné et pénétré d’institutions diverses, lesquelles se restreignent les unes les autres, se concurrencent, coopèrent, déterminent le contexte de la vie des gens et façonnent celle-ci, agissent en tant que dépositaires des connaissances artistiques, techniques, sociales et politiques. La société est réelle, pas de la même façon qu’un nain de jardin l’est, mais comme le marché l’est. La société n’est pas le résultat d’un quelconque grand dessein ou d’un plan global. Elle est plutôt issue de l’évolution de la façon dont les gens ont vécu leur vie depuis tant d’années, des décisions qu’ils ont prises, individuellement et collectivement, des lois qui ont émergé pour réguler leur vie en communauté, et des moyens qu’ils ont conçus pour atteindre leurs buts.

La société, au fond, dépend de liens qui précèdent la raison et le calcul, comme l’amour de sa famille et de sa région et d’autres liens qui partent de là et vont jusqu’à son pays et sa nation. De tels liens sont constitutifs de l’être d’une personne, ils ne sont pas choisis arbitrairement.

Dans leur insistance sur la tradition, les conservateurs sont sur une piste importante, qui n’a pourtant peut-être pas l’importance politique qu’ils lui attribuent. Il est indéniable que l’essentiel de ce que nous sommes nous est simplement donné et ne relève pas d’un choix. La famille à laquelle on appartient, la nation que l’on considère comme sienne, la langue que l’on parle, la manière dont on la parle, beaucoup de nos idées, toutes ces choses sont des parts importantes, peut-être constitutives, de ce que l’on est, des parts de notre identité même, si vous voulez, et pourtant ne relèvent pas d’un choix. Même si l’on change d’allégeance politique et que l’on obtient un nouveau passeport, il est rare de cesser d’être, dans un certain sens fondamental, membre de la nation dans laquelle on est né. On peut appliquer pareilles considérations à sa famille : on choisit ses amis, ou on est choisi par eux, mais notre famille nous est simplement donnée. Il est sensé de parler d’un ex-ami, d’un ex-colocataire ou d’une ex-compagne, mais il serait bien difficile de trouver du sens à des formules telles que « ex-frère » ou « ex-sœur ». En ce qui concerne la nationalité et les questions de famille, nous sommes dans ce qu’Henry Maine appellerait le royaume du statut, pas du contrat. Cependant, la tradition, bien qu’elle soit constitutive de notre identité, n’a, pour le libéral, au mieux qu’une fonction heuristique, et non normative, car quoiqu’il ait été fait, pour quelle période et par qui que ce soit, on peut toujours se demander si cela est bien, ou si c’est le mieux, et ces interrogations minent toute affirmation normative ultime que la tradition pourrait soutenir.

Bien que certains libéraux adoptent aujourd’hui une position hostile envers les usages, habitudes et traditions, et en particulier, envers les traditions religieuses, le principal libéral de la seconde moitié du XXe siècle qu’était Murray Rothbard ne partageait pas cette position. Dans un essai sur Frank Meyer qui visait à « fusionner » le respect des conservateurs pour les traditions avec l’amour des libéraux pour la liberté, Rothbard écrivait que les coutumes « devaient être volontairement adoptées et non pas imposées par la coercition », et que « les gens seraient bien avisées (mais pas obligées) de partir avec un a priori favorable à la coutume ». Cette question de la coercition représente un point critique de tension entre conservateurs et libéraux, mais, tant que la coercition était proscrite pour obliger quiconque à suivre les coutumes et traditions, Rothbard acceptait volontiers une grande part de la pensée conservatrice. Dans un ouvrage plus récent, il a appelé ses pairs libéraux à l’ordre, faisant remarquer que les libéraux supposaient souvent, à tort, « que les individus n’étaient liés les uns aux autres que par le lien de l’échange marchand », oubliant que « tout le monde est nécessairement né au sein d’une famille » et « d’une ou plusieurs communautés se superposant, comme, généralement, un groupe ethnique, avec des valeurs spécifiques, une culture, des croyances religieuses et des traditions ».

Le libéralisme se distingue du progressisme (dans sa forme classique et moderne) et du conservatisme par son refus de l’usage de la force dans tous les cas, à l’exception de ceux qui empêchent ou punissent l’agression. Le progressiste moderne utilise (ou utilisait, jusqu’à récemment) sans vergogne le pouvoir étatique pour imposer ses idées économiques à tous dans le but d’obtenir ce qu’il considère être la bonne répartition des biens et services, tout en appelant à une liberté la plus grande possible dans le domaine de la morale personnelle, en particulier dans le champ sexuel. A l’inverse, le conservateur demande en général une liberté la plus grande possible pour les activités économiques, et fait appel à l’État pour imposer ses idées morales aux autres. Le progressiste et le conservateur sélectionnent tous deux les sphères dans lesquelles ils acceptent la liberté, contrairement au libéral, pour qui la liberté s’applique, en tant que principe, à tout l’éventail des activités humaines. Un libéral ne diffère pas d’un conservateur, dans le champ des coutumes, habitudes et traditions, par son manque d’appréciation de leur valeur sociale, morale et culturelle, mais simplement parce qu’il refuse de les maintenir ou de les diffuser par l’emploi de la force ou de la coercition. Si la coercition est prohibée, nombre de libéraux ne sont que trop heureux de défendre une disposition favorable à leur égard.

La différence entre le conservatisme et le libéralisme ne repose pas sur le fait qu’un ordre soit désirable, mais sur quel ordre est désirable et d’où cet ordre doit provenir. Pour le libéral, l’ordre authentique émerge spontanément de l’interaction libre entre individus et entre groupes d’individus, il n’est pas imposé de l’extérieur, par le haut. Comme le montre le monde marchand, un ordre très développé peut émerger sans ordonnateur. Chaque consommateur individuel, chaque entreprise ordonne ses propres affaires et les relations qu’il a avec les autres. De ce lien relationnel émerge un ordre de niveau supérieur qui n’est le dessein de personne. Aucun individu ou aucune structure, par exemple, n’est nécessaire pour organiser la production, le transport, la distribution et la vente de la nourriture dans un pays donné. Les producteurs de nourriture, les entreprises de transport, les grossistes et les vendeurs, chacun travaillant à ses propres fins, produisent un résultat ordonné et flexible, qui n’est planifié par aucune individu et par aucune structure.

Il est clair que les conservateurs et les libéraux accordent à la liberté des priorités différentes. Nisbet considère que, pour les libéraux, « la liberté individuelle, dans presque tous les domaines concevables, est le bien social le plus précieux » et est telle, « quels que soient le degré et la forme de décadence morale, esthétique et spirituelle qui pourrait être la conséquence involontaire de cette liberté » [Nisbet, 21]. C’est un jugement intéressant, quoiqu’erroné. Au contraire, je dirais que pour les libéraux, la liberté est le bien social le moins précieux, dans le sens de bien le plus fondamental, une condition sine qua non pour qu’une action humaine soit, de quelque façon que ce soit, sujette à un jugement moral. La liberté humaine peut être utilisée pour toutes sortes d’actions, dans toutes sortes de buts, qui sont par la suite sujets à un jugement moral, mais à moins que l’action humaine ne soit libre de toute coercition, le jugement moral est intrinsèquement impossible. Les libéraux sont attachés à la liberté en tant que noyau fondamental sans lequel toute action humaine porteuse d’une dimension morale est impossible, mais, au risque de me répéter, si le libéralisme en tant que tel n’a rien d’autre à dire que de défendre la liberté individuelle, c’est tout à fait différent de penser que les libéraux, dans leur façon de vivre leur vie, ne se préoccupent de rien d’autre que de la liberté. Comme pour contredire Nisbet, Murray Rothbard, dont les convictions libérales ne peuvent être remises en question, a soutenu que « seul un imbécile pourrait jamais penser que la liberté est la plus haute, a fortiori la seule fin de la vie humaine ». Pour lui, une telle allégation est à peine cohérente et sensée. Il pensait, en accord avec Lord Acton, que « la liberté est la plus haute fin politique, mais pas la plus haute fin de l’homme en tant que tel… » [Rothbard 1984, 95].

Un libéral peut donc accepter, dans une large mesure, une légitimé a priori des structures sociales existantes, mais ne leur accorde pas de statut d’inviolabilité.

Capital économique et social

Les hommes agissent dans le but d’améliorer leur situation. Pour qu’ils agissent, quelque chose doit être perçu, dans leur situation, comme sujet à amélioration, et ils essaient alors de rendre réelle cette amélioration. Un homme rencontrant un ami qui se frappe la tête contre un mur lui demande pourquoi il fait ça. « Parce que ça fait tellement de bien quand j’arrête ! », répond l’ami. Un être parfaitement satisfait, en tous sens, n’agirait pas, on pourrait discuter de s’il pourrait même agir ! Comme en économie, on tend, mais n’atteint jamais, le point d’équilibre, à cause de la nature changeante et kaléidoscopique du monde. De la même façon, la satisfaction complète n’est jamais atteinte dans nos vies humaines, mais elle est, au mieux, désirée. Les conditions physiologiques très variables nous obligent à agir pour maintenir l’homéostasie, mais nous sommes aussi psychologiquement, et, à en croire Saint Augustin, spirituellement instables. « Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est sans repos tant qu’il ne demeure en Toi ». Nous pouvons vivre chichement, comme le faisaient nos ancêtres lointains, ou nous pouvons essayer d’améliorer notre situation, en nous organisant et en réfléchissant à long terme. Economiquement, cela équivaut à la création de capital.

Il existe des théories néfastes qui, malgré leur ineptie démontrable et démontrée, persistent. Le marxisme, dans toutes ses formes, multiples et variées, représente l’une de ces néfastes et indestructibles théories. Un aspect particulièrement dérangeant du marxisme et des marxistes est leur totale incapacité à appréhender la nature et la fonction du capital. Cela peut sembler surprenant, étant donné que Marx a précisément écrit un ouvrage très épais sur le sujet, mais c’est bien le cas. Marx et ses disciples actuels sont victimes de l’illusion partagée selon laquelle la consommation est la clef de la prospérité économique et que les capitalistes, en exploitant leurs travailleurs et en thésaurisant leur gain mal acquis, sont coupables non seulement de vol mais aussi de mener régulièrement l’économie entière à sa ruine.

L’erreur basique, dans ce cas, est une variance du post hoc, ergo propter hoc – à la suite de cela, donc à cause de cela. Des dépenses en baisse sont associées à la phase de dépression dans le cycle prospérité/dépression, donc nos marxistes en viennent à penser que la dépression est provoquée par la baisse des dépenses. La dernière chose dont l’économie ait besoin, lors d’une dépression, est une stimulation extérieure. L’idée de reprendre un verre pour faire passer la gueule de bois est aussi inefficace en économie qu’avec l’alcool, et cela ne fait que repousser ou prolonger la gueule de bois, ou la contraction économique. On peut dépenser aujourd’hui, et épargner plus tard, ou épargner aujourd’hui et dépenser plus tard, mais on ne peut pas dépenser aujourd’hui et dépenser plus tard. Bien sûr, la douloureuse vérité est que le capital est la toute première condition du vrai développement économique, mais le capital ne peut être acquis que par la restriction de la consommation et par l’ajournement du plaisir immédiat. L’épargne est la clef de la prospérité, pas seulement pour les capitalistes repus, mais pour tout le monde.

La mauvaise compréhension marxiste du capital n’est pas morte. Le succès éditorial (improbable) de l’année a été un épais ouvrage de 700 pages, écrit par l’économiste français Thomas Piketty, intitulé Le Capital au XXIe siècle, qui, comme le suggère son titre, se présente comme une actualisation de Das Kapital. En ce qui concerne le capital et le capitalisme, il ne fait pas mieux que l’original de Marx, avec des agrégats économiques comme le revenu national et le retour sur capital qui valsent les uns avec les autres dans une danse exsangue. Piketty, confondant la richesse réelle avec des mesures monétaires, est animé d’une jalousie égalitariste envers ceux qui ont plus d’argent que les autres et, c’est sans doute peu surprenant, il reçoit les éloges de ceux qui, comme les États, ont un intérêt particulier à prendre aux riches ce qu’ils considèrent comme leurs biens mal acquis. L’erreur la plus flagrante du livre est peut-être l’idée que le capital est une sorte de corne d’abondance, dont les fruits, tels des haricots magiques, ne déçoivent jamais, et qui crée automatiquement, mécaniquement, même, une richesse croissante pour ses propriétaires. Le profit, le profit et le profit, c’est tout ce que le capital peut apporter, jamais, semblerait-il, une perte. Cela est vrai, bien sûr, du capitalisme supervisé par l’État, ce capitalisme entre amis que l’on observe dans les entreprises considérées comme « too big to fail », mais cela n’est pas vrai du capitalisme de libre marché.

Le capital joue un rôle dans la culture, comme il le fait en économie, et n’est pas plus miraculeusement produit dans un domaine que dans l’autre. Les deux formes de capital nécessitent de l’épargne, de la restriction, de la limitation, de la patience pour le plaisir, qui nous est peut-être, au départ, imposée par notre famille ou notre société, mais, que, plus tard, nous nous imposons.

Une vie civilisée requiert à la fois de la liberté et de l’ordre. De même qu’une économie saine nécessite du capital produit par l’épargne, par la patience, de même le capital culturel est produit par la patience. La liberté sans l’ordre est comme une soudaine libération d’énergie, une explosion inutile et destructrice. L’ordre sans la liberté est un cadavre inerte. La liberté et l’ordre, ensemble, produisent une société vivante et énergique. Le conservatisme culturel représente l’école autrichienne de la culture. Le progressisme culturel représente le keynésianisme de la culture.

Les usages comme capital culturel

Burke considérait que les usages importaient plus que le droit, et même plus que la morale, dans la mesure où le droit et la morale dépendent en grande partie des usages. Dans sa Première lettre sur une paix régicide, il écrit que « les usages sont d’une plus grande importance que les lois. Les lois dépendent d’eux en grande partie. La loi nous touche, ici et là, de temps à autre. Les usages, eux, nous contrarient ou nous apaisent, nous corrompent ou nous rendent plus purs, nous exaltent ou nous avilissent, nous rendent plus barbares ou plus raffinés, d’une manière constante, stable, uniforme et insensible, comme l’air que nous respirons. Ils donnent toute sa forme et sa couleur à notre vie. Du fait de leur caractéristique, ils soutiennent la morale, l’établissent, ou la détruisent complètement. » [Burke, 1796, 126]

Nous ne fixons pas nos usages, et ne les maintenons pas, en premier lieu selon un processus rationnel. Ils émergent naturellement dans le contexte des relations sociales. Le jugement qu’ils incarnent est une sorte de jugement pré-rationnel, ce que Burke appelle un préjugé. Les usages, en tant que préjugés, nous permettent d’agir rapidement, sûrement et correctement sans avoir à réfléchir et à raisonner pendant des siècles. Les notions de restriction, de limitation, de patience dans le plaisir forment le socle des usages, et leur produit est une sorte de capital social, de la même façon que le produit de la patience pour la récompense économique et la restriction représente le capital économique. Burke distingue cette forme de liberté ordonnée avec la simple licence, qui est la liberté de pouvoir faire ce que l’on veut, quelles que soient les circonstances. Que doit-il advenir, la liberté ordonnée ou la licence ?

Le libéralisme est compatible à la fois avec la liberté et avec la licence dont parle Burke. Un libéral peut arriver aux mêmes conclusions que Burke, à cette différence près que les restrictions et limitations qui encadrent l’exercice de notre liberté doivent être volontairement imposées, acceptées, et pas imposées par le pouvoir coercitif de la loi, à l’exception des restrictions concernant les actions agressives envers les autres.

Quand les usages disparaissent du fait d’une décadence culturelle, alors le droit, ou plutôt la législation, s’empresse de combler le vide. Les soucis qui auraient été traités par des sanctions informelles dans une société culturellement riche doivent désormais être explicitement réglementés par des lois, comme celles sur le harcèlement sexuel ou le discours haineux, avec à la clef un empiètement sur notre liberté. La loi est un instrument mal taillé et grossier et une telle micro-réglementation est à la fois inefficace étouffante. L’homme ne vit pas selon la loi s’il est seul. Une société emplie d’une législation minutieuse et détaillée est une société dont le stock de capital social a diminué et continue de diminuer. Tel est le cas, je pense, d’une grande partie de la société occidentale contemporaine. Que ces sociétés puissent s’en remettre ou pas est une question ouverte. Certaines l’ont fait dans le passé, d’autres non, et ont péri.

L’ordre est nécessaire à l’épanouissement humain. On peut l’obtenir, ou en obtenir un simulacre, par une législation omniprésente, ou alors par ce que Burke appelle les usages. À vous de choisir. Je sais quel choix est le mien.