Extraits de Individualism and the Philosophy of Social Sciences (1973). Par Murray Rothbard

Murray Rothbard

Extraits de Individualism and the Philosophy of Social Sciences (1973).

Traduit par l’Institut Coppet

2. Le problème du libre-arbitre

Il nous faut, avant toutes choses, considérer la validité de la notion de libre arbitre, car il est étrange que le dogme déterministe ait si souvent été considéré comme la seule position scientifique. Alors que de nombreux philosophes ont démontré l’existence du libre arbitre, ce concept n’a que trop rarement été appliqué aux « sciences sociales ».

Tout d’abord, chaque être humain sait introspectivement qu’il choisit. Les positivistes et les behavioristes peuvent mépriser l’introspection s’ils le veulent, il n’en reste pas moins vrai que le fait qu’un homme conscient sache introspectivement qu’il est conscient et qu’il agit est une réalité. Que proposent donc les déterministes pour contrer ce fait introspectif ? Une analogie faible et trompeuse avec les sciences physiques. Il est exact que la matière dénuée d’intelligence est déterminée et sans dessein précis. Mais il est parfaitement abusif d’appliquer purement et simplement, sans le moindre esprit critique, le modèle physique à l’homme, en supposant la question résolue à l’avance.

Pourquoi devons-nous accepter le déterminisme dans la nature ? Si nous disons que les choses sont déterminées, c’est que toute chose existante doit avoir une existence spécifique. Avoir une existence spécifique, c’est avoir des caractéristiques définies, définissables et délimitables, c’est-à-dire que toute chose doit avoir une nature  spécifique. Tout être peut alors n’agir ou ne se comporter qu’en accord avec sa nature, et deux êtres quelconques n’interagir qu’en accord avec leurs natures respectives. Par conséquent, les actes de tout être sont causés et déterminés par sa nature.

Mais tandis que la plupart des choses n’ont pas de conscience et ne poursuivent donc aucun but, c’est une caractéristique essentielle de la nature humaine  que d’avoir une conscience et des actes déterminés par les choix que fait son intelligence.

Au mieux, l’application du déterminisme à l’homme n’est qu’un programme pour l’avenir. Après plusieurs siècles de déclarations arrogantes, aucun déterministe n’est parvenu à produire une théorie déterminant toutes les actions humaines. La charge de la preuve doit nécessairement revenir à celui qui avance une théorie, surtout quand cette dernière contredit les impressions premières de l’homme. Nous pouvons au moins demander aux déterministes de se taire tant qu’ils n’ont pas de déterminations à proposer, y compris bien entendu les déterminations de chacune de nos réactions à leur théorie déterminante. Mais on peut aller beaucoup plus loin. Car le déterminisme, appliqué à l’homme, est une thèse contradictoire, puisque l’homme qui l’utilise se fonde implicitement sur l’existence du libre arbitre. Si nous sommes déterminés quand nous adoptons certaines idées, alors le déterministe X est déterminé quand il croit au déterminisme, et Y, partisan du libre arbitre est aussi déterminé quand il croit en sa propre doctrine.

Puisque l’esprit humain est, si l’on en croit le déterminisme, pas libre de penser et de tirer certaines conclusions de la réalité, il est absurde que X essaie de convaincre Y ou quiconque de l’exactitude du déterminisme. En bref, le déterminisme doit, pour que ses idées se diffusent, se reposer sur les choix libres, non déterminés, des autres, sur leur liberté d’adopter ou de rejeter les idées. De la même façon, les différents courants déterministes – behavioristes, positivistes, marxistes, etc. revendiquent implicitement d’échapper, par exemption spéciale, à leurs propres systèmes déterminés. Mais si un homme ne peut affirmer une proposition sans utiliser sa négation, non seulement il est pris dans une inextricable contradiction interne, mais de plus, il accorde à la négation le statut d’axiome.

Contradiction interne corollaire : les déterministes professent qu’ils seront  capables, un jour ou l’autre, de déterminer ce que seront les choix et les actes de l’homme. Mais, d’après leurs propres préceptes, leur propre connaissance de cette théorie déterminante est déterminée. Comment peuvent-ils aspirer à tout connaître, si l’étendue de leur propre savoir est elle-même déterminée et, par conséquent, arbitrairement délimitée ? En fait, si nos idées sont déterminées, nous n’avons aucun moyen de réviser librement nos jugements et d’apprendre la vérité, que ce soit la vérité du déterminisme ou de toute autre chose.

Le déterministe, pour défendre sa doctrine, doit se placer et placer sa théorie en dehors du domaine qu’il prétend universellement déterminé, c’est-à-dire qu’il doit utiliser le libre arbitre. Le fait que le déterminisme repose sur sa propre négation n’est qu’un exemple d’une vérité plus large : il est contradictoire d’utiliser la raison si l’on veut nier la validité de la raison en tant que moyen d’atteindre la connaissance. Une telle contradiction apparaît implicitement dans certaines généralités comme : « la raison nous montre que la raison est faible », ou « plus nous en savons, plus nous savons que nous en savons peu ».

On pourra objecter que l’homme n’est pas vraiment libre parce qu’il doit obéir aux lois naturelles. Dire que l’homme n’est pas libre parce qu’il n’est pas capable de faire tout ce qu’il peut désirer, c’est confondre liberté et pouvoir. Il est, de toute évidence, absurde d’employer comme définition de la « liberté » le pouvoir qu’aurait une entité d’accomplir une action impossible, de violer sa nature.

Les déterministes laissent souvent entendre que les idées d’un homme sont nécessairement déterminées par celles des autres, celles de la « société ». Pourtant A et B peuvent être soumis à la même idée. A peut la considérer comme valable, tandis que B ne le fera pas. Chaque homme a, par conséquent, la liberté d’adopter ou non une idée ou une valeur. Il est vrai que beaucoup peuvent adopter les idées des autres, sans esprit critique. Ce processus ne peut pourtant pas reculer indéfiniment. Il existe un moment dans le temps où l’idée est née, où elle n’a pas été empruntée à d’autres, où elle a germé dans un esprit, d’une façon indépendante et créative. Ceci est logiquement nécessaire, quelle que soit l’idée. La « société » ne peut donc pas dicter des idées. Si un Individu est élevé dans un monde où l’on croit généralement que « tous les roux sont des démons », il est libre, en grandissant, de repenser le problème et de parvenir à une conclusion différente. Si ce n’était pas vrai, les idées, une fois adoptées, ne pourraient jamais changer.

C’est le choix des idées qui détermine l’action humaine et les institutions*

Nous en concluons que la véritable science décrète le déterminisme pour la nature physique et le libre arbitre pour l’homme et, pour la même raison, que chaque chose doit agir selon sa nature spécifique. Puisque les hommes sont libres d’adopter des idées et d’agir sur celles-ci, ce ne sont jamais ni les événements ni les stimuli extérieurs à l’esprit au contraire qui engendrent ses idées. C’est l’intelligence qui adopte des idées sur les événements extérieurs. Un sauvage, un enfant et un homme civilisé réagiront de façon entièrement différente à la vue du même stimulus, que ce soit un stylo à plume, un réveil ou une mitraillette, car chaque intelligence a des idées propres sur la signification et les propriétés d’un objet. Ne disons donc plus que la crise des années trente est la cause de l’adoption du socialisme ou de l’interventionnisme (ni que la pauvreté est la cause de l’adoption du communisme). La crise a eu lieu, et les hommes ont été amenés à réfléchir à cet événement frappant. Mais s’ils ont adopté le socialisme ou son équivalent pour en sortir, ce ne fut pas déterminé par l’événement. Ils auraient pu tout aussi bien choisir le « laissez-faire », le bouddhisme ou toute autre solution. Le facteur décisif fut l’idée que les gens choisirent d’adopter.

Qu’est-ce qui a conduit les gens à adopter telle ou telle idée ? L’historien peut énumérer et jauger les différents facteurs, mais il s’arrêtera toujours devant le libre arbitre. En toutes choses, un individu peut décider librement soit de réfléchir à un problème d’une manière indépendante, soit d’accepter, sans esprit critique, les idées que lui proposent les autres. Bien sûr, la plupart des gens, surtout quand le sujet est abstrait, choisissent de suivre les idées proposées par les intellectuels. A l’époque de la grande crise des années trente, les intellectuels furent légion à voir dans le nazisme ou le socialisme la panacée, un remède à la dépression, alors que rares furent ceux qui suggérèrent un recours au laissez-faire ou à la monarchie absolue.

Lorsque l’on a compris que les idées librement adoptées déterminent les institutions sociales, et non l’inverse, bien des secteurs critiques de l’étude de l’homme s’éclairent. Pour faire reculer Rousseau et son cortège de disciples modernes, qui soutenaient que l’homme était bon mais corrompu par les institutions, il devrait suffire de leur poser la question suivante : qui, en dehors des hommes a créé ces institutions ? La tendance de nombreux intellectuels modernes à vénérer les primitifs (la vie « naturelle », enfantine – surtout l’éducation « progressive » de l’enfant des nobles sauvages des mers du sud, etc.) a peut-être les mêmes origines. On ne cesse de nous répéter que les différences entre tribus assez isolées et groupes ethniques sont « culturellement déterminées » : la tribu X est intelligente ou pacifique en raison de sa culture X ; la tribu Y est bornée ou belliqueuse en raison de sa culture Y. Si nous en venons à penser que les hommes de chaque tribu ont créé leur propre culture (à moins que nous n’attribuions sa création à quelque deus ex machina d’une nature mystique), nous verrons que cette « explication » fort répandue ne vaut pas mieux que l’attitude consistant à expliquer les propriétés somnifères de l’opium par son « pouvoir dormitif ». C’est même pire parce que s’y ajoute l’erreur du déterminisme social.

Cette discussion du libre arbitre et du déterminisme sera certainement taxée de “partialité” au motif qu’elle négligerait la multiplicité des causes et des interdépendances dans la vie humaine. Il ne faut pourtant pas oublier que le but de la science est de mettre au point des explications qui simplifient la compréhension de phénomènes généraux et complexes. Dans ce cas, nous sommes confrontés au fait qu’il ne peut logiquement y avoir qu’un seul maître ultime des actions de l’homme : ou bien c’est sa propre volonté, ou bien c’est une cause qui lui est extérieure. Il n’y a pas d’autre possibilité, pas de moyen terme, et par conséquent dans ce cas, l’éclectisme à la mode chez les universitaires doit s’effacer devant la dure réalité de la loi du Tiers Exclu.

L’existence de la conscience humaine est un axiome*

Maintenant que nous venons d’établir le fait du libre arbitre, comment nous est-il possible de prouver que la conscience elle-même existe ?  La réponse est simple : prouver consiste à rendre évident ce qui ne l’était pas encore.  Or, il peut exister certaines propositions qui sont déjà évidentes en elles-mêmes. Comme nous l’avons déjà indiqué, un axiome évident en soi est une proposition dont on ne peut pas essayer de prouver l’inverse sans être obligé de s’en servir dans le cours même de cette tentative.

L’existence de la conscience n’est pas seulement évidente à chacun d’entre nous par introspection directe : c’est aussi un axiome fondamental, car le fait même de douter de la conscience doit lui-même être un acte délibéré par une conscience. Ainsi le behavioriste, qui affecte de mépriser la conscience au nom de l’“objectivité” sacro-sainte de ses données de laboratoire n’en est pas moins forcé de compter sur… la conscience de ses subordonnés, et sur la sienne propre, pour qu’ils lui fassent part des résultats en question.

Le fond de la démarche scientiste est très simple : elle consiste à nier l’existence de la conscience et de la volonté individuelles. Cela prend principalement deux formes : l’emploi d’analogies mécanistes empruntées aux sciences physiques, et l’application d’analogies pseudo-biologiques inspirées des organismes vivants à des ensembles collectifs fictifs tels que la “société”. Cette dernière démarche attribue la conscience et la volonté, non à des individus, mais à quelque entité organique collective dont la personne ne serait qu’une cellule déterminée. Naturellement, ces deux procédés sont autant de manières de nier dans la pratique le fait de la conscience individuelle.

3. Les fausses analogies mécanicistes du scientisme

La méthode scientifique appliquée à l’étude de l’homme consiste principalement à bâtir des analogies par rapport aux sciences physiques. Voici quelques-unes des analogies mécanistes les plus courantes :

L’homme comme servo-mécanisme : tout comme Bertrand Russell, l’un des chefs de file du scientisme, inverse la réalité en attribuant le déterminisme aux hommes et le libre arbitre aux particules physiques, il est à la mode d’affirmer que les machines modernes « pensent », tandis que l’homme n’est plus qu’une espèce de machine complexe, ou « servomécanisme ». Ce que l’on oublie, c’est que les machines, si complexes soient-elles, ne sont que des appareils, conçus par l’homme pour servir ses desseins. Leurs actions sont préétablies par leurs créateurs. Les machines ne peuvent jamais agir autrement ni adopter brusquement de nouveaux objectifs ni chercher à les atteindre. Les machines ne le peuvent parce qu’elles ne sont pas vivantes et que, par conséquent, elles ne sont certainement pas conscientes. D’autre part, si les hommes sont des machines, les déterministes doivent, en plus de la critique ci-dessus, répondre à la question suivante : qui a créé les hommes, et dans quel but ? Question plutôt embarrassante pour des matérialistes.

L’ingénierie sociale : ce terme implique que les hommes ne sont différents ni des pierres ni d’autres objets physiques et que, par conséquent, ils devraient être conçus, et reformés, tout comme les objets, par des ingénieurs « sociaux ». Quand, à la belle époque du New Deal, Rex Tugwell écrivit dans un célèbre poème :

J’ai rassemblé mes outils et mes tableaux Mes plans sont achevés et pratiques.
Je vais retrousser mes manches – refaire l’Amérique.

On se demande si ses admirateurs pensaient faire partie des ingénieurs dirigeants ou de la matière brute qui serait « refaite ». La construction de modèles : l’économie et la science politique ont été envahies par le fléau des « modèles ».

On n’élabore plus de théories. On « construit » des modèles de société ou des modèles économiques. Personne ne semble pourtant remarquer la curieuse inadéquation du concept. Un modèle d’ingénierie est une réplique exacte, en miniature, ce qui signifie qu’il en respecte exactement les proportions, des relations existant dans la structure donnée du monde réel. Mais les modèles de la théorie économique et politique ne sont que quelques équations et concepts qui, au mieux, ne peuvent que se rapprocher de certaines relations numériques économiques ou sociales.

Le mesurage : la première devise de la Société Économétrique était : « la science, c’est le mesurage », cet idéal provenant directement des sciences naturelles. les tentatives fébriles et vaines de mesurer les amplitudes psychiques intensives en psychologie et en économie cesseraient si l’on se rendait compte que le concept même de mesurage implique la nécessité d’utiliser comme mesure une unité objective extensive. Mais les amplitudes de la conscience sont nécessairement intensives et ne sont donc pas susceptibles d’être mesurées.

La méthode mathématique : comme le mesurage, l’utilisation actuelle des mathématiques en général, dans lés sciences sociales et la philosophie, est un transfert abusif à partir de la physique. En premier lieu, une équation mathématique implique l’existence de quantités susceptibles d’être mises en équation, ce qui implique l’existence d’une unité de mesure adaptée à ces quantités. En second lieu, les relations mathématiques sont fonctionnelles : les variables sont interdépendantes et l’identification d’une variable causale dépend de ce qui est considéré comme donné et de ce qui a changé. Cette méthodologie s’applique parfaitement à la physique, car les entités ne fournissent pas elles-mêmes les causes de leurs actions. Elles sont au contraire déterminées par des lois quantitatives que l’on peut établir et qui régissent leur nature et la nature des entités interagissantes. Mais en ce qui concerne l’action humaine, le libre arbitre de la conscience humaine est la cause, et cette cause engendre certains effets. te concept mathématique de « fonction » interdéterminante n’est donc pas adéquat.

En effet, le concept même de « variable », si fréquemment utilisé en économie, est abusif car la physique ne peut parvenir à établir des lois qu’en découvrant des constantes. Le concept de « variable » n’a de sens que s’il y a des éléments qui ne sont pas variables, mais constants. Or pour toute action humaine, le libre arbitre exclut toute constante quantitative (y compris les unités de mesure constantes). Toutes les tentatives effectuées pour découvrir de telles constantes (comme la théorie de la stricte quantité de monnaie ou la « fonction de consommation » keynésienne) étaient intrinsèquement vouées à l’échec.

Finalement, des éléments de base de l’économie mathématique, comme le calcul, ne peuvent s’appliquer à l’action humaine parce qu’ils présument une continuité quasi absolue. Alors que ces concepts peuvent parfaitement décrire la trajectoire totalement déterminée d’une particule physique, ils nous induisent en erreur quand ils cherchent à décrire l’action volontaire d’un être humain. Une action volontaire peut se faire par paliers discrets, sans être infiniment petits, paliers assez grands pour être perçus par la conscience humaine. L’hypothèse de continuité du calcul n’est donc pas appropriée à l’étude de l’homme.

D’autres métaphores nous viennent entièrement et abusivement de la physique, équilibre, élasticité, statique et dynamique, rapidité de circulation et frottement. En physique, l’équilibre est un état dans lequel demeure une entité. Mais en économie ou en politique, un tel état d’équilibre n’existe jamais. Il n’y a qu’une tendance  allant dans ce sens. De plus, le terme équilibre  a une connotation émotionnelle, et il ne fut qu’une brève étape sur la route conduisant à une autre sottise : on considère que l’équilibre est non seulement possible, mais encore qu’il constitue l’idéal par rapport auquel on juge toutes les institutions existantes. Mais puisque l’homme, de par sa nature même, doit agir sans cesse, il ne peut être en équilibre tout en vivant et, par conséquent, l’idéal étant irréalisable, est également inadéquat.

Le concept de frottement est utilisé de manière analogue. Certains économistes, par exemple, sont partis du principe que les hommes ont « une connaissance parfaite », que les facteurs de mobilité ont une « mobilité parfaite », etc., puis ils ont écarté avec désinvolture toutes les difficultés que l’on a à appliquer ces absurdités au monde réel en les qualifiant de simples problèmes de « frottement », tout comme les sciences physiques ajoutent la notion de frottement à leur théorie « parfaite ». Ces principes font de l’omniscience la norme ou l’idéal, ce qui ne peut exister dans la nature humaine.

Il en va de même des analogies fondées sur le cycle vital. Nous n’avons aucune raison de penser que le modèle de croissance d’un organisme biologique soit voulu par cet organisme même.

Inversement, nous avons toutes les raisons de penser que la croissance d’une entreprise est voulue par ceux qui prennent les décisions concernant cette entreprise… et la preuve en est que personne ne peut décrire le développement d’une entreprise donnée… qu’en termes de décisions prises par des individus.

4. Les fausses analogies organicistes du scientisme

Les analogies organicistes attribuent une conscience ou d’autres propriétés organiques à des « entités sociales » qui ne sont en réalité que des étiquettes accolées à des relations entre individus. Tout comme dans les métaphores mécanistes les individus sont subsumés et déterminés, ils deviennent ici des cellules dénuées d’intelligence dans une sorte d’organisme social. Alors que rares seraient aujourd’hui ceux qui affirmeraient que « la société est un organisme », la plupart des théoriciens sociaux soutiennent des doctrines l’impliquant. Prenons, par exemple, des généralités comme « la société détermine les valeurs de ses membres individuels », « la culture détermine les actions des individus », ou bien encore « les actions d’un individu sont déterminées par le rôle que celui-ci joue dans le groupe auquel il appartient », etc. Des concepts comme le « bien public », le « bien commun », « assistance sociale », etc., sont également endémiques. Tous ces concepts reposent implicitement sur la prémisse suivante : il existe quelque part une entité organique vivante connue sous le nom de « société », de « groupe », de « public », de « communauté », et cette entité a des valeurs et poursuit des objectifs.

Non seulement ces termes sont employés dans le sens d’entités vivantes, mais leur existence est également censée être plus fondamentale que celle des individus, et « leurs » objectifs prévalent sur les objectifs individuels. Quelle ironie que ceux qui se proclament les apôtres de la « science » se fassent les adeptes d’un pur mysticisme consistant à croire en la réalité vivante de ces concepts. Des concepts comme le « bien public », « assistance sociale », etc., devraient être écartés comme antiscientifiques. Lorsque nous entendrons prôner la priorité du « bien public » sur le bien individuel, nous nous ferons un devoir de demander : qui est le « public » dans ce cas ? Souvenons-nous que, dans le slogan justifiant la célèbre dette publique des années trente, « Nous ne le devons qu’à nous-mêmes », la situation était différente selon que l’on faisait partie des « nous » ou des « nous-mêmes ».

Arnold W. Green a récemment montré comment l’utilisation de concepts collectifs non valables a nui à la sociologie. Il nous fait remarquer l’emploi de plus en plus répandu du terme « société » en tant qu’entité qui pense, sent et agit et qui, dans les années récentes, a perpétré tous les maux sociaux. La « société », par exemple, et non le criminel, est tenue pour responsable de tout crime. Dans de nombreux domaines, la « société » est considérée comme démoniaque, une « chose scélérate » que l’on « peut attaquer à volonté, blâmer n’importe comment, tourner en dérision avec une fureur satisfaite, et même renverser par décret ou par utopie — et pourtant, d’une manière ou d’une autre, les bus arriveront toujours à l’heure ». Green ajoute que « si, à l’inverse, on considère la société comme un ensemble de gens dont les relations sociales précaires ne sont préservées que par l’allégeance à un ensemble commun de règles morales, le domaine du libre choix à l’intérieur duquel on peut exiger, miner et démolir est extrêmement restreint ». De plus, si nous comprenons que la « société » n’existe pas, mais qu’elle est uniquement composée d’individus, dire que « la société est responsable des crimes et que les criminels n’en sont pas responsables revient à dire que seuls les membres de la société qui ne commettent pas de crimes peuvent en être tenus pour responsables. Aussi insensée que cette assertion puisse être, on ne peut la contourner qu’en faisant apparaître la société comme un démon, un être malfaisant, distinct des individus et de ce qu’ils font ».

Les partisans comme les adversaires de l’économie de marché commettent une erreur analogue quand ils parlent de marché « impersonnel ». Ils se plaignent souvent que le marché soit trop « impersonnel », parce qu’il ne leur attribue pas une plus grande part des biens de ce monde. On oublie que le « marché » n’est pas une espèce d’entité vivante qui prend de bonnes ou de mauvaises décisions. Ce n’est qu’une étiquette désignant des individus et leurs interactions volontaires. Si A pense que le « marché impersonnel » ne le paie pas suffisamment, il dit en réalité que les individus B, C et D ne veulent pas le payer autant qu’il le voudrait. Le « marché », ce sont des individus qui agissent. De même, si B pense que le marché ne paie pas suffisamment A, B est parfaitement libre d’intervenir pour combler la différence. Aucun monstre portant le nom de « marché » ne viendra l’en empêcher.

Nous avons donc examiné ces concepts organicistes qui présument l’existence d’une conscience fictive au sein d’une entité collective. Il existe de nombreux exemples d’analogies biologiques trompeuses, appliquées à l’étude de l’homme. Nous entendons parler, par exemple, de « jeunes » et de « vieilles » nations, comme si un Américain de vingt ans était plus « jeune » qu’un Français du même âge. Nous rencontrons des économies « en pleine maturité », comme si une économie devait croître rapidement et atteindre la « maturité ». La mode de l’« économie de croissance » présuppose que toute économie est plus ou moins destinée, tel un organisme vivant, à « croître » d’une manière prédéterminée et à un rythme défini (aveuglé par l’enthousiasme, on oublie qu’il n’y a que trop d’économies qui « régressent »). Toutes ces analogies constituent des tentatives visant à nier la volonté et la conscience individuelles […].

5. Axiomes et déductions

   Dans toute étude de l’homme, l’axiome fondamental est l’existence de la conscience individuelle, et nous avons vu comment le scientisme essaie de rejeter ou d’éviter cet axiome. N’étant pas omniscient, l’homme doit apprendre. Il doit adopter des idées et agir en conséquence, choisissant les fins et les moyens pour les atteindre. A partir de cet axiome simple et fondamental, on peut construire un vaste édifice de déductions. Le professeur Ludwig von Mises l’a déjà fait pour l’économie qu’il engloba dans la praxéologie. Celle-ci tourne autour d’un fait fondamental : tous les hommes utilisent des moyens à des fins choisies, sans examiner les processus de leurs choix concrets ni leur justification. Mises a montré que toute la structure de la pensée économique peut être déduite de cet axiome (et de quelques axiomes subsidiaires).

Puisque l’axiome fondamental et les autres sont qualitatifs par nature, il s’ensuit que les propositions déduites de ces axiomes en suivant les lois de la logique sont également qualitatives. Les lois de l’action humaine sont donc qualitatives, et il apparaît clairement que le libre arbitre exclut les lois quantitatives. On peut avancer la loi économique absolue selon laquelle un accroissement de l’offre d’un bien, pour une demande donnée, entraînera l’abaissement de son prix. Mais si, à partir d’une semblable généralité, nous essayions de déterminer de combien  chuterait le prix, pour un accroissement défini de l’offre, nous nous heurterions au roc de liberté que constituent les différentes évaluations faites par les différents individus.

Il va sans dire que la méthode axiomatico-déductive a mauvaise réputation depuis quelques décennies, dans toutes les disciplines à l’exception des mathématiques et de la logique pure. Même ici, les axiomes sont souvent considérés comme une simple convention plutôt que comme une vérité nécessaire. Rares sont les discussions qui ne reprennent pas, tant en histoire qu’en philosophie ou qu’en matière de méthode scientifique, les critiques rituelles contre la vieille argumentation, en se fondant sur des principes évidents en soi. Pourtant les disciples du scientisme eux-mêmes tiennent pour évident non ce qui ne peut être contredit, mais le simple fait que la méthodologie de la physique est la seule méthodologie vraiment scientifique. Cette méthodologie consiste à examiner les faits, à formuler des hypothèses plus générales pour en rendre compte, puis à tester ces hypothèses en vérifiant, de manière expérimentale, les autres déductions que l’on en a tirées. Mais cette méthode ne convient qu’aux sciences physiques. On part de la connaissance de données, puis on essaie de trouver, le minutieusement plus possible, les lois causales du comportement des entités que l’on perçoit. Nous n’avons aucun moyen de connaître directement ces lois. Mais heureusement, nous pouvons les vérifier à l’aide d’expériences de laboratoire contrôlées permettant de tester les propositions qu’on en a déduites. Au cours de ces expériences, on peut faire varier un facteur, tout en maintenant constants les autres facteurs significatifs.

En physique, le processus d’accumulation des connaissances est toujours assez fragile. Et, cela s’est déjà produit, plus les choses deviennent abstraites, plus il y a de chances que l’on découvre une autre explication qui, plus proche des faits observés, sera alors susceptible de remplacer l’ancienne théorie.

Lorsque l’on étudie l’action humaine, le procédé le plus approprié est inverse. Nous partons des axiomes de base. Nous savons que l’homme est un agent causal, que les idées qu’il adopte en toute liberté gouvernent ses actions. Nous partons donc d’une pleine connaissance des axiomes abstraits, puis nous sommes à même de les développer par déduction logique, en introduisant quelques axiomes subsidiaires pour limiter l’étendue de l’étude aux applications concrètes qui nous intéressent. De plus, pour tout ce qui concerne l’homme, l’existence du libre arbitre nous interdit de mener des expériences contrôlées. Les idées et les estimations sont perpétuellement sujettes à évolution. Il n’y a donc pas de constante. La méthodologie théorique la plus adéquate, dans ce domaine, est donc la méthode axiomatico-déductive. Les lois déduites à l’aide de cette méthode ont un fondement plus solide que les lois de la physique, et non l’inverse. En effet, puisque l’on sait directement que les causes ultimes sont vraies, leurs conséquences le sont également.

La haine des scientistes pour la méthode axiomatico-déductive a une origine historique. Le Dr. E.C. Harwood, farouche défenseur de la méthode pragmatique en économie et en science politique, critique Mises de la manière suivante :

Comme les Grecs, le Dr. von Mises méprise le changement. « La praxéologie ne s’intéresse pas au changement du contenu de l’action, mais à sa forme pure et à sa structure catégorielle. »

Quiconque apprécie le long combat de l’homme pour parvenir à une connaissance mieux adaptée ne critiquera pas Aristote d’avoir adopté une position analogue il y a deux mille ans, mais après tout, c’était il y a deux mille ans. Les économistes peuvent certainement faire mieux que de chercher à éclairer leur sujet d’un flambeau éteint au dix-septième siècle par la révolution galiléenne.

Si l’on excepte l’antagonisme pragmatiste aux lois apodictiques de la logique, cette citation est caractéristique d’un mythe historiographique typique. Dans le tableau historique opposant le noble Galilée à une Eglise antiscientifique, l’embryon de vérité repose sur deux graves erreurs d’Aristote : (a) il pensait que les entités physiques agissaient d’une manière téléologique, ce qui en faisaient des agents causaux ; et (b) il ne connaissait pas la méthode expérimentale qui n’avait pas encore vu le jour et, par conséquent, pensait que la méthode axiomatico-déductive et qualitative était la seule qui convînt tant aux sciences physiques qu’aux sciences humaines. Quand le dix-septième siècle mit sur un piédestal les lois quantitatives et les méthodes expérimentales, il répudia la physique d’Aristote, ce qui était justifié, mais les sciences humaines également, ce qui est beaucoup plus regrettable. Ceci est exact à une exception près : des recherches historiques ont montré que les scolastiques du moyen âge furent les précurseurs de la science physique expérimentale, et non leurs adversaires obscurantistes.

Voici un exemple de loi concrète déduite de notre axiome fondamental : puisque toute action est déterminée par le choix de l’acteur, tout acte singulier est la preuve de la préférence de l’individu pour l’action en question. Il s’ensuit que si A et B s’entendent volontairement pour procéder à un échange (que cet échange soit matériel ou spirituel), les deux parties agissent ainsi parce qu’elles espèrent en tirer un avantage. […]

Conclusion

Seul est scientifiquement pertinent l’individualisme méthodologique*

En étudiant les caractéristiques de la véritable science de l’homme dans son opposition au scientisme, on découvre une séparation claire, lumineuse, entre l’une et l’autre. La véritable science de l’homme se fonde sur l’existence d’êtres humains individuels, sur une vie et une conscience individuelles. Les scientifiques (dominants à l’époque moderne) se rangent toujours dans le parti qui s’oppose à ce que l’existence d’individus soit porteuse de signification. Les biologistes nient l’existence de la vie, les psychologues nient la conscience, les économistes nient l’économie et les théoriciens de la politique nient la philosophie politique. Ce qu’ils affirment, c’est l’existence et la primauté des entités sociales : la « société », la « collectivité », le « groupe », la « nation ». L’individu, disent-ils, n’a pas de valeur en soi, mais il doit puiser ses valeurs dans la « société ». La véritable science de l’homme s’attache à l’individu comme ayant une importance centrale, épistémologique et éthique. Les adeptes du scientisme, au contraire, ne perdent pas une occasion de dénigrer l’individu et de le noyer sous l’importance de la collectivité. Face à des épistémologies aussi radicalement opposées, ce n’est pas une coïncidence si les positions politiques des deux camps tendent respectivement vers l’individualisme et vers le collectivisme. […]

Seul l’individu est doté d’un esprit. Seul l’individu éprouve, voit, sent et perçoit. Seul l’individu peut adopter des valeurs ou faire des choix. Seul l’individu peut agir. Ce principe primordial de l’« individualisme méthodologique », au centre de la pensée sociale de Max Weber, doit sous-tendre tant la praxéologie que les autres sciences de l’action humaine. Ce qui implique que des concepts collectifs comme les groupes, les nations et les Etats n’existent ni n’agissent en réalité. Ils ne sont que des constructions métaphoriques visant à décrire les actions similaires ou concertées des individus. Il n’y a pas de « gouvernements » en tant que tels. Il n’y a que des individus qui agissent de concert, de manière « gouvernementale ». […]

* Les sous-titres en italique sont du traducteur.