De Juan de Mariana à la Marianne de la République française

Le sujet dont il sera question ici : le nom, Marianne, donné à la République, en France, vient de celui de Juan de Mariana, jésuite espagnol du XVIe siècle, peut paraître à première vue étrange. Il s’est peu à peu dégagé des recherches que j’ai menées depuis plus de 25 ans et m’a paru atteindre sa maturité, c’est la raison pour laquelle j’espère parvenir à le rendre audible.

Je suis historienne de la Révolution en France et dans les colonies françaises du XVIIIe siècle et tout a commencé avec un mot : droit naturel, ce mot qui apparaît dans les Déclarations des droits de l’homme et du citoyen de 1789 et de 1793 et qui résume la théorie de ces révolutions. Ces révolutions ont mis à l’ordre du jour la nécessité de déclarer les droits de l’homme et du citoyen, les droits des peuples à leur souveraineté, le droit à l’existence, le droit de résister à l’oppression. C’est pourquoi je pense qu’il convient de les appeler Révolutions des droits de l’homme et du citoyen. C’est en cherchant à mieux comprendre cette notion de droit naturel que je suis remontée des Lumières aux Révolutions anglaises et hollandaise du XVIIe siècle, aux guerres de religion du XVIe siècle et au tout début de l’ère moderne. La période moderne débute avec la Renaissance. En suivant le droit naturel à sa source, je l’ai trouvé en Espagne, développé par l’École de Salamanque et précisément dans la définition renouvelée du droit naturel moderne qui a permis l’épanouissement de la philosophie du droit naturel moderne.

Le double choc de la découverte de l’Amérique/destruction des Indes

Ce droit naturel moderne a été le produit intellectuel d’une expérience historique terrifiante : la « découverte de l’Amérique » que Bartolomé de Las Casas appelle « la destruction des Indes ». (1) Ce fut, on le sait, une rencontre pleine de contradictions. Je n’en retiendrai, pour mon propos que le choc produit par la rencontre d’une humanité nouvelle, celle des Indiens, appelés ainsi par les Européens, rencontre suivie par des violences inouïes : pillages, destructions, mises en esclavage des Indiens, extermination, puis importation d’une main-d’œuvre africaine déportée de force et mise en esclavage sur les plantations des colons.

L’École de Salamanque a concentré les critiques de toutes ces violences et construit une réponse sur trois plans, philosophique, politique et théologique.

Je retiendrai de cet immense effort la redéfinition de l’humanité et de ses droits. L’humanité n’était plus définie comme cela l’avait été jusque-là par rapport à une religion ou une histoire particulière, mais d’une façon toute « moderne » : l’humanité, ce sont tous les êtres humains tels qu’ils sont sur la terre entière, tels qu’ils se donnent à voir dans leur infinie diversité. Le seul critère qui compte, ici, est l’appartenance à ce genre humain. L’École de Salamanque a accompagné cette nouvelle définition de l’humanité par la nécessité de lui accoler des droits de naissance ou de nature. L’expérience des violences exercées contre les Indiens et les Africains et la question centrale de l’esclavage, jugée incompatible avec l’état d’être humain, permirent d’exprimer le premier droit de l’humanité : naître libre et le demeurer.

Ce droit naturel de naître libre, qui est devenait le propre de l’être humain, imposait de ne pas se limiter à une définition philosophique dès lors que cet état de nature devait perdurer et être ainsi garanti : les penseurs de Salamanque passaient du niveau philosophique au niveau d’une théorie politique faite pour l’action. Les pouvoirs publics devenaient ainsi les garants de ce droit de naître libre et de le demeurer. De plus, ces mêmes penseurs estimaient que l’Église catholique -entendons sa tête dirigeante qui était le pape- devait, elle aussi, adopter cette redéfinition de l’humanité, ce qu’elle n’avait pas fait en laissant les conquistadors se livrer à leurs conquêtes sans les condamner. Ainsi, cette redéfinition de l’humanité concernait trois types de droit, le droit naturel (philosophie), le droit humain (politique), le droit divin (théologie).(2)

La philosophie du droit naturel moderne était née d’une expérience historique abominable et nous retiendrons ses postulats : 1° l’humanité est une, elle naît libre, elle a des droits que les pouvoirs publics ont le devoir de protéger. 2° les peuples ont droit à leur souveraineté et la conquête est illégitime. 3° le droit naturel moderne était à la fois attaché à la personne et universel à l’humanité comme genre, c’est un droit conçu d’entrée de jeu comme un droit cosmopolitique. 4° la liberté humaine se concevait dans le refus de formes d’oppression, perte de liberté personnelle, perte de liberté des peuples, soit l’individu et l’espèce ou si l’on préfère le particulier et l’universel.

Cette logique du particulier et de l’universel se décomposait en trois instances, la personne, le peuple ou société politique (polis) et le droit de l’humanité entière (cosmopolis), dont les droits devaient être pensés et pouvaient être mis en pratique de façon conjointe et harmonieuse.

Lorsque je parlerai de droit naturel moderne, cela désignera ce noyau des droits de la personne, droits des peuples, droit cosmopolitique. Nous retrouvons ce noyau du droit naturel moderne dans un courant de pensée qui s’est développé de Bartolomé de l’École de Salamanque à Emmanuel Kant, en passant par de multiples chemins.

Notons encore une chose intéressante qui apparut au XVIe siècle, comme produit de la rencontre avec l’Amérique : ce fut le constat que les Indiens n’étaient pas chrétiens. La toute puissance de dieu en fut profondément ébranlée : dieu connaissait-il l’Amérique ? Pourquoi n’avait-il pas fait connaître la Bonne nouvelle dans cette partie du monde ? C’est alors que s’amplifia le long processus, encore inachevé de nos jours, de la nécessaire séparation entre les facultés humaines et la théologie.

Juan de Mariana (1535-1624) humaniste et jésuite de la contre-réforme

On sait que les humanistes de la Renaissance furent battus politiquement et théologiquement. La victoire des colons esclavagistes en Amérique et les guerres de religion en Europe ont étendu leur double chape de plomb des deux côtés de l’Atlantique.

Juan de Mariana appartient au courant jésuite de la contre-réforme catholique. Il est né en 1535 et est entré chez les Jésuites en 1554. Il fit ses études en Espagne, en Italie et en France. En 1572 il se trouvait à Paris et assista à la Saint-Barthélemy. Il retourna en Espagne en 1574 et habita Tolède jusqu’à sa mort en 1624. C’est là qu’il écrivit et publia ses œuvres.

Mariana a donné un développement à la philosophie du droit naturel de l’École de Salamanque. On trouve chez lui le noyau d’idées rappelé plus haut, qu’il a développé de façon originale dans les domaines de l’histoire de l’Espagne et de la théorie politique. Il s’était lié d’amitié avec Bellarmin qui devint général des Jésuites auprès du pape à Rome et qui partageait une grande partie de ses idées politiques.

La pensée de Mariana fit scandale en son temps et je vais présenter quelques-unes de ses idées fortes.

Dans le De rege et regis institutione (3)(1599), Mariana décrit un état initial de l’histoire humaine dans lequel les humains vivent en familles et vont se réunir en société ou en peuple et établir des lois civiles, dans le but d’améliorer leurs conditions de vie et non l’inverse. Cet état initial est marqué par des conditions égales sans hiérarchie entre les familles ; les lois étaient conformes aux principes de justice et d’égalité.

Lorsque l’avarice et la cupidité ont fait naître des inégalités, les lois sont devenues injustes et les gouvernants des oppresseurs.

Mariana postule que l’homme est un animal sociable et que la société politique, ou république, est un bien commun au peuple. Il reprend la conception du droit naturel de l’École de Salamanque construit contre la double oppression de l’esclavage et de la conquête et ce droit naturel se présente comme un devoir imposé aux gouvernements.

Mariana théorise une république dont l’exercice des pouvoirs publics est confié à un monarque et il estime que c’est la meilleure forme possible. Il développe de façon détaillée ce qu’est un bon roi par opposition au tyran.

Le bon roi a le devoir de procurer à la république le bonheur et de le garantir. Il est soumis aux mêmes droits et lois que ses sujets, car il a reçu le pouvoir de ses sujets eux-mêmes. Les sujets sont appelés aussi citoyens. Un contrat social de confiance a été établi entre le roi et le peuple souverain, par le peuple lui-même, car c’est le peuple souverain qui a confié l’exercice des pouvoirs publics – et non le pouvoir souverain- au roi qui « ha recibido el poder de manos del pueblo ».(4) Ceci est fondamental : c’est le point de départ de la théorie politique de Mariana. La souveraineté réside dans le peuple, elle est son bien commun, sa res publica. Et tout peuple a droit à sa res publica selon le droit naturel cosmopolitique.

J’insiste sur ce point. Mariana a rompu avec la théorie catholique de la monarchie universelle qui avait été défendue par le pape jusque dans son plus récent champion, Charles Quint. Monarchie universelle, tel était le projet politique hérité du Moyen-âge qui consistait à construire un monde entièrement catholique et obéissant à un roi unique.

Soulignons encore que ce droit des peuples à leur res publica, ou souveraineté, avait été repensé par l’École de Salamanque, et en particulier par Las Casas et Vitoria, devant l’expérience de la destruction des sociétés indiennes d’Amérique et de leur expropriation complète, y compris de leur propre sol.

Résister à l’oppression d’un tyran est un droit naturel des personnes, des peuples et de l’humanité tout entière

Le tyrannicide est, chez Mariana, une conséquence logique du principe politique fondamental qu’il a exprimé de la manière suivante : le peuple est souverain et confie l’exercice des pouvoirs publics à un roi, le peuple peut reprendre cet exercice si le roi trahit sa confiance.

Mariana développe de façon détaillée les points suivants concernant le tyrannicide.

1- Lorsqu’un tyran est apparu, il se reconnaît au fait qu’il commet des crimes, se rend insupportable à son peuple comme à ses proches. Il est devenu une bête féroce et cruelle, ne reculant devant aucun crime. Il provoque dans le public un sentiment particulier que Mariana appelle un « sens commun » d’obtenir justice lorsqu’on est victime du tyran, sentiment qui peut aller jusqu’au désir de se faire justice soi-même ou de rendre la justice pour les autres : « El sentido comun es en nosotros una especie de voz natural, salida del fondo de nuestro propio entendimiento, que resuena sin cesar en nuestros oidos, y nos ensena a distinguir lo torpe de lo honesto ».(5) Ce que Mariana souligne c’est bien l’existence d’un sens commun à l’humanité, de sentiments que les humains partagent et qui contribuent à créer les liens sociaux.

2- Le tyrannicide est légitime, mais, dira-t-on, le droit naturel interdit que l’on tue un être humain. La légitimité vient du fait que le tyran n’est plus un être humain, il est passé dans l’inhumanité. Mariana le qualifie de bête féroce pour exprimer l’opposition essentielle à ses yeux, entre humanité et inhumanité, à cause de l’oppression. Le tyran est un criminel et un ennemi public, d’autant plus dangereux qu’il détient les pouvoirs politiques suprêmes et agit contre les droits de l’humanité. Il mérite donc d’être écarté du pouvoir, puni, et s’il le faut, tué. On notera que la mise à mort du tyran est l’ultime moyen qui peut être utilisé, mais non le seul.

3- Il est nécessaire de faire reconnaître la légitimité du tyrannicide, car ce seul fait constitue une menace sérieuse qui contribue à freiner la tentation d’un prince de devenir un tyran. La constitutionnalisation du tyrannicide comme droit rappelle au prince, en permanence, que l’autorité du peuple est toujours supérieure à la sienne : «Siempre es mayor la autoridad del pueblo que la suya ». (6)

4- Enfin, le tyrannicide, comme acte de tuer le tyran, est présenté par Mariana comme un acte individuel. Les exemples qu’il donne sont tirés de la Bible, de l’antiquité grecque et romaine, ainsi que de son époque puisqu’il analyse longuement le meurtre du roi de France Henri III par Jacques Clément en 1589 : ils ont été commis par des individus qui doivent être reconnus comme les défenseurs du peuple et du droit, et leur acte honoré comme un exploit généreux et glorieux. C’est un acte, éminemment politique, de salut public.

À qui appartient la res-publica ?

Le principe fondamental de la théorie politique de Mariana réside dans l’affirmation que la souveraineté appartient au peuple, que le pouvoir de la république réside dans cette souveraineté du peuple et est supérieur au pouvoir du roi. Il cherche à construire des contrepoids au pouvoir royal et s’oppose, de façon très précise, à son contemporain Jean Bodin qui a théorisé un pouvoir royal absolu et de droit divin. Mariana le critique comme une justification dangereuse de la tyrannie.

…au roi selon Bodin…

Chez Bodin il existe toutefois quelques limites à ce pouvoir absolu, dans la reconnaissance de certaines lois de nature comme l’interdit de l’esclavage : le roi s’engage à protéger ses sujets de la mise en esclavage.(7) Il s’agit ici d’une référence majeure à l’histoire des peuples luttant contre l’esclavage romain et le servage féodal, histoire constitutive de la royauté médiévale française.(8)Toutefois, mis à part cet interdit, Bodin refuse toute limitation, tout contrepoids à la souveraineté absolue du roi . Il n’est pas même tenu d’obéir à ses propres lois, étant donné qu’il est la source même du pouvoir législatif et peut refuser de se soumettre à lui même ! Mariana critique chez Bodin la non séparation des pouvoirs, c’est-à-dire la confusion des pouvoirs constituant, législatif et exécutif qui sont concentrés dans les mains d’une seule et même personne.

…au peuple selon Mariana

Mariana introduit dans sa théorie politique une présence effective du peuple. Le peuple est souverain ; le peuple confie le pouvoir au roi et peut le lui reprendre, y compris par le tyrannicide ; le peuple doit donner son consentement au roi et à ses décisions.

Les pouvoirs du roi doivent être bornés 1° par le droit naturel, 2° par les lois de la république, 3° par la nécessité d’entendre le « consentement des citoyens ». En premier lieu, le roi n’a pas le pouvoir constituant qui n’appartient qu’au peuple.

Il y a chez Mariana une véritable valorisation du peuple. C’est dans celui-ci qu’il place le pouvoir suprême. Entre le peuple et le gouvernement, Mariana estime qu’il faut faire confiance au peuple. Cette valorisation du peuple s’exprime encore dans la crainte que le roi doit avoir du peuple comme nous l’avons vu avec le tyrannicide.

Qui est ce peuple ? Mariana parle précisément de l’institution des Cortes d’Aragon qui ont, seules, le droit de modifier les lois fondamentales, protègent les lois existantes et donnent leur consentement aux lois nouvelles.

Mariana propose par ailleurs une autre institution inspirée, dit-il, de celles que connaissait l’Aragon : « un magistrado intermedio entre el rey y el pueblo, una especie de tribuno, llamado vulgarmente en estos tiempos el justicia mayor, el cual, armado de leyes y de autoridad, y sobre todo del amor del pueblo, habia de tener, como tuvo, hasta hace poco circunscrito dentro de ciertos limites el poder arbitrario de los reyes ».(9) Il s’agit, on le voit, d’une forme de tribunat du peuple ayant le pouvoir de rappeler le roi aux lois et d’exercer sur lui un pouvoir allant jusqu’à la contrainte.

Soulignons qu’il existe chez Mariana une claire conscience de ce que c’est que la politique ainsi que de la dangérosité de l’exercice des pouvoirs publics qui a, effectivement, droit de vie et de mort sur les membres de la société. Ce n’est pas en niant la réalité des pouvoirs publics, ni en les supprimant ou en les négligeant que l’on résoudra le double problème de leur nécessité dangereuse, mais bien en le comprenant, en étudiant leur fins et leur fonctionnement correct. Mariana a théorisé une république à souveraineté populaire réelle qui a besoin d’un gouvernement et qui doit trouver les moyens pratiques de le contrôler pour le maintenir dans son rôle qui est, on s’en souvient, de procurer le bonheur et de le garantir. Il estime que la solution réside, d’une part dans les contre-forces qui s’avèrent nécessaires entre la souveraineté du peuple et le gouvernement royal, d’autre part dans la nécessité de hiérarchiser ces deux forces, le peuple étant l’unique détenteur du pouvoir suprême.

Mariana accorde un rôle particulier au clergé. Il considère que les pouvoirs publics doivent être séparés du pouvoir religieux et que le prince ne peut légiférer dans ces matières. Il fait ici une critique sévère des pratiques des différents courants protestants qui, à leurs débuts dit-il, réclamèrent la séparation des pouvoirs civils et religieux, mais qu’ils traduisirent, dès qu’ils arrivèrent au pouvoir, par l’instauration d’une forme de confusion des pouvoirs civils et religieux dans la version anglicane, comme dans la Genève calviniste.

Mariana est ainsi clairement favorable à cette séparation qui caractérise la pensée humaniste du droit naturel moderne. Il reconnaît un pouvoir particulier à l’Eglise en en faisant un conseiller du prince, qui devait rester, toutefois, indépendant des finances publiques. Ajoutons que Mariana estimait que la liberté religieuse était un droit de l’homme, ce qui n’est pas le moindre de ses apports. Ce refus de la contrainte, en matière religieuse, avait été également défendu par Las Casas ou Vitoria.

Pour conclure sur Mariana, rappelons qu’il exprime une forte conscience que l’instance politique est nécessaire à l’organisation d’une république, que l’exercice des pouvoirs publics est éminemment dangereux et doit être analysé et compris comme tel, et surtout dompté afin de lui trouver des solutions qui le rendent conforme à son objectif : réaliser le bonheur de la société.

À la question centrale de la politique : à qui appartient la souveraineté, c’est-à-dire le pouvoir suprême ? Mariana a répondu de façon audacieuse en faisant confiance au peuple. Et depuis, cette affirmation est devenue incontournable, car la question se repose sans cesse et il faut bien y répondre, soit en cherchant à la réaliser, soit en s’efforçant au contraire de l’empêcher de venir au jour.

Par ailleurs, Mariana a exploré des solutions pleines d’avenir en avançant l’idée de limiter l’exercice des pouvoirs publics par différents moyens : 1° respect des principes fondamentaux du droit naturel moderne centrés sur le refus de l’esclavage et de la conquête. 2° séparation des pouvoirs et hiérarchisation : la souveraineté de la république est un bien commun du peuple, supérieur au pouvoir du roi, ce qui légitime l’usage de conseils donnés au roi et, si nécessaire de la contrainte, y compris sous la forme du tyrannicide si nécessaire. Le pouvoir législatif est formé de l’ensemble des principes fondamentaux ou constitution, des lois et de la réunion des assemblées du peuple. 3° le roi n’exerce que le pouvoir exécutif qui est inférieur au législatif, limité et contrôlé par des contre-forces.

Le rôle donné au peuple fait de Mariana, malgré le fait qu’il confie l’exécutif limité à un roi, un théoricien d’une république populaire, à gouvernement mixte caractérisé par un pouvoir législatif, qui appartient à la sphère de la souveraineté populaire, et un exécutif contrôlé confié à un roi.

Reste à savoir comment les idées de Juan de Mariana se sont retrouvées en France au moment de la création d’une république à souveraineté populaire effective, en 1789-94, dont il nous reste un nom, Marianne…

Les idées de Mariana sont entrées en France avec Henri IV

L’histoire de cette traversée des frontières est bien sûr fort longue, je la résumerai ici en trois temps.

Premier temps. Comment les idées de Mariana sont-elles entrées en France ?

Après le tyrannicide d’Henri III, Henri de Bourbon devint l’héritier du trône et, nous le savons, parvint à résoudre la crise née des guerres de religion. Il était né dans une famille protestante et s’était converti à plusieurs reprises. Lorsqu’il devint roi en 1589, Henri IV était protestant, mais décidé à résoudre le problème religieux. Parmi les soutiens qu’il reçut figurent les Jésuites. En 1595, Henri IV trouva une solution en se convertissant au catholicisme et en faisant accepter par le pape la coexistence des deux cultes dans le Royaume de France. Henri IV prit un confesseur, ce fut un jésuite. C’est ainsi que les Jésuites entrèrent dans le royaume, par la porte royale, et que leurs idées se répandirent.

Il y avait deux partis politiques qui se présentaient comme les adversaires des Jésuites, le parti ultra-catholique de la Ligue et un parti ultra-protestant, qui refusaient ensemble une solution aux guerres de religion dans une forme de coexistence des divers cultes. Lorsqu’en 1610 Henri IV fut assassiné, ces deux partis accusèrent les Jésuites d’avoir justifié le tyrannicide. Cette habile calomnie permettait, en même temps, de légitimer l’élimination d’Henri IV, en jetant la confusion dans les esprits.

Toutefois, parmi les personnes qui prirent la défense de la politique d’Henri IV et des Jésuites, se trouve une femme, très remarquable bien qu’oubliée aujourd’hui, Marie de Gournay. Elle avait rencontré Montaigne qui lui confia la délicate tache de la publication de ses Essais. En 1610, elle écrivit une lettre ouverte à la femme d’Henri IV, Marie de Médicis proche du parti ultra-catholique et qui laissait les calomnies contre les Jésuites se répandre. Ce texte de Marie de Gournay est intitulé Adieu de l’âme du Roy de France et de Navarre, Henry le Grand à la Royne. Avec la défence des Pères Jésuistes.(10) Cependant, la calomnie l’emporta à ce moment là et les livres de Mariana et de Bellarmin furent condamnés et brûlés par le bourreau lui-même, sur le parvis de Notre-Dame de Paris en 1610, les Jésuites interdits en France. Ce fut à cause de cette condamnation qu’un groupe de ces jésuites chassés partit en Amérique et s’intéressa à la protection des Indiens à l’intérieur des terres. (11)

Marie de Gournay nous apprend encore que l’expression péjorative de « Jésuites espagnols » avait été créée par le parti ultra-protestant, à cette époque, en France.

…elles passent en Angleterre

Deuxième temps. On retrouve un débat autour des idées politiques de Mariana et de Bellarmin au XVIIe siècle, en Angleterre. Là, les conflits politiques et sociaux mettaient aux prises l’Église anglicane avec les rois, Jacques Ier puis Charles Ier, tentés par une monarchie absolue de droit divin et catholique, dont Hobbes a donné une version particulièrement despotique.(12) Par ailleurs, le fanatisme calviniste contribua à multiplier, dans le peuple, des sectes protestantes, dans l’espoir d’échapper aux exclusions pratiquées par ces Églises qui se voulaient dominantes. La multiplication des sectes suscita une forme de tolérance et, mieux, contribua à clarifier la revendication d’une liberté religieuse comme droit humain.

La Première Révolution d’Angleterre fut marquée, à ses débuts, par un riche mouvement d’idées et de luttes populaires qui convergèrent, dans les années 1640, avec la campagne en faveur d’une constitution populaire. Les démocrates de cette époque proposaient une théorie politique nourrie, en partie, des idées que l’on trouve chez Mariana, et en premier lieu, la nécessité d’établir une constitution sur des principes fondamentaux appelés ici « birthrights », droits de naissance, qui reprenaient les droits de l’humanité de l’École de Salamanque : l’humanité est une, elle naît libre, elle a des droits que les pouvoirs publics ont le devoir de protéger. Ces démocrates redonnaient vie à l’idée de contrat social passé entre des citoyens qui choisissent leurs gouvernants et donnent leur consentement ; à l’idée encore de hiérarchisation et de séparation des pouvoirs, avec souveraineté reconnue au peuple et un législatif qui contrôle l’exécutif, toujours dangereux.

Ces démocrates anglais ont été combattus par Cromwell et son parti et traités, de façon insultante, de Levellers, (Niveleurs), à cause de leur défense des principes d’égalité en droits et de souveraineté populaire. On notera que l’insulte cromwellienne de Levellers, Niveleurs, adressée à ceux qui réclament l’égalité en droits, n’a pas été perdue et réapparaît chaque fois qu’une expérience de ce type vient au jour.(13)

Les Niveleurs anglais ont fait avancer la théorie politique sur le plan de l’organisation concrète de la souveraineté populaire en ouvrant le droit de suffrage le plus largement possible. Des débats intéressants ont voulu faire entrer dans la cité les domestiques, (considérés comme les esclaves des cités antiques privés de droits politiques). Les femmes aussi firent entendre leurs revendications. La campagne des Niveleurs se concrétisa sur un projet de constitution populaire, qui portait le nom de The Agreement of the People ou Accord du peuple, termes qui soulignaient la souveraineté du peuple élisant ses députés et les contrôlant par le moyen du consentement. Les élections des députés étaient prévues chaque année et devaient se faire le 1er mai, date des rassemblements politiques des peuples germaniques.(14)

Le tyrannicide était une conséquence du droit de résistance à l’oppression, et, en 1649, fut appliqué au roi Charles 1er. La tyrannie du Lord Protector Cromwell provoqua la publication du livre d’Edward Sexby qui écrivit en prison, en 1657, une nouvelle légitimation du tyrannicide dans le but explicite d’effrayer le nouveau tyran.(15)

The Agreement of the People, ou constitution, contient les principes de droit naturel, que le pouvoir législatif devra respecter dans son activité, pour construire une république (Commonwealth) rendant la souveraineté du peuple effective.

La dictature militaire de Cromwell se chargea de jeter en prison ces Niveleurs et de les faire oublier. Toutefois, leurs idées furent reprises, en particulier dans l’œuvre de John Locke, Two treatises of government publié en 1690. (16)

Il existe des interprétations fort contradictoires qui présentent Locke comme un théoricien du capitalisme ou « libéralisme économique », du colonialisme esclavagiste, mais aussi l’inverse ! Il faudra bien qu’un jour la lumière se fasse dans ce débat devenu opaque, et en attendant, je me risque à dire ce que j’en pense. (17)

Dans le Premier traité de gouvernement, Locke fait la critique de la théorie, favorable à une monarchie absolue de droit divin, exposée par Filmer.(18) Il cite les livres de Bellarmin et des Jésuites combattus par Filmer et développe une théorie du gouvernement civil dans le second traité. C’est là que Locke synthétise de nombreuses idées des Niveleurs et en particulier la nécessité de faire une constitution précédée d’une déclaration des droits de l’homme qui constitue précisément une société politique. (19) Il reprend le même dispositif que j’ai déjà évoqué chez Mariana et chez les Niveleurs, affirmant une souveraineté populaire effective, la séparation du législatif suprême et de l’exécutif qui doit être contrôlé et la hiérarchisation des pouvoirs.

Locke développe longuement l’historique, rapidement esquissé chez Mariana, d’un état social primitif de l’humanité devenu chez lui l’état de nature avec ses caractéristiques de la sociabilité naturelle de l’homme : un état de nature, où tous les humains vivent de façon proche, sans rapports de hiérarchie ni de domination entre eux. Le droit naturel est l’expression, chez Locke, de la loi de nature qui joue le rôle d’un pouvoir législatif réglant les rapports des gens entre eux. L’origine du législatif se trouve, ainsi, dans le cœur et dans la raison de chaque être humain : être libre et respecter ce même droit chez les autres. Cette réciprocité du droit qui est une conséquence de l’idée d’unité du genre humain, permet de concevoir un droit personnel/universel que nous reconnaissons comme un apport spécifique à l’École de Salamanque.

Quant au pouvoir exécutif, il prend sa source dans le fait suivant : si, dans l’état de nature, quelqu’un a lésé autrui, la personne lésée a le droit de résister à cette oppression et de rétablir elle-même la justice, ou avec l’aide des autres. C’est précisément l’injustice ou l’abus de la force qui, selon Locke, ont incité les humains à se réunir en société, dans le but d’établir des institutions pour faire respecter le droit des faibles et des opprimés en cas de violation des lois de nature. L’idée de justice entre les hommes apparaît alors comme la source de ce droit de résistance à l’oppression. Nous trouvons, ici, un noyau rationnel spécifique dans le sens où la raison est sensible à l’égalité en droits, sensible à l’humanité. Il ne s’agit pas de n’importe quel type de raison et celle-ci diffère radicalement d’un rationalisme séparé de la sensibilité à l’humain, développée par les oppresseurs de l’humanité, à toutes les époques. Cette raison sensible à l’égalité en droits des humains, appelons-la la raison humaniste moderne.

Société civile ET gouvernement civil

Locke ajoute une analyse de la société civile qui a besoin, pour exister pleinement, de pouvoir établir un gouvernement civil lui aussi : la civilité de la société et du gouvernement ne peuvent que fonctionner ensemble.

On a abusé, ces dernières années, des termes de société civile, interprétés d’une façon tout à fait différente de celle de Locke, puisqu’on entend, aujourd’hui, société civile comme une sphère qui existerait hors des pouvoirs publics. Or, chez Locke comme chez Mariana, la société civile exerce des pouvoirs publics importants, puisqu’elle est la source et le dépositaire de la souveraineté populaire et du législatif, qui forment ensemble, nous l’avons vu, le pouvoir suprême, ce qui comprend le droit de rétablir la justice si nécessaire en résistant à l’oppression. Le contresens actuel est ainsi flagrant et repose sur une confusion des concepts de société-civile-et-gouvernement-civil de la philosophie du droit naturel moderne, avec société opposée à État –auquel l’on donne une majuscule de majesté ! (20)– qui apparaît dans les théories despotiques, comme celle de Bodin, accentuée chez Hobbes, dans la version cromwellienne et dans bien d’autres encore, théories dans lesquelles l’État est précisément devenu l’adversaire, si ce n’est l’ennemi, de la société.

Ici à vrai dire, la société n’a plus rien de civile au niveau constituant. À ce sujet, on trouve chez Marx, dans sa Critique du programme de Gotha, écrit en 1875, cette idée de la philosophie du droit naturel moderne, selon laquelle c’est bien à la société civile de civiliser l’État. Critiquant la proposition lassalienne de faire de l’État l’éducateur du peuple, Marx écrit : « Bien plus, il faut au même titre bannir de l’école toute influence du gouvernement et de l’Église. Bien mieux, dans l’Empire prusso-allemand, (…) c’est au contraire l’État qui a besoin d’être éduqué d’une rude manière par le peuple. »(21)

Chez Locke, si la souveraineté populaire est reconnue comme suprême, l’organisation concrète de la citoyenneté et des assemblées de citoyens, n’est pas développée et se révèle en recul par rapport aux propositions des Niveleurs. Ces questions ont précisément été reprises au XVIIIe siècle en France.

Lumières et révolution en France

Troisième temps. En France, ce fut Mably, qui rouvrit la réflexion sur l’exercice effectif de la citoyenneté, en particulier dans son livre Droits et devoirs du citoyen, écrit en 1758 et publié après sa mort, au tout début de l’année 1789, selon ses souhaits, lorsque la situation politique serait devenue favorable. Ce fut avec l’expérience révolutionnaire que le droit de résistance à l’oppression se réanima. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 est un texte qui condense la théorie politique de Mariana à Locke. Le préambule résume le dispositif marianien, enrichi par les Niveleurs, avec une déclaration des droits de l’homme et du citoyen de nature constituante, éclairant le texte de la constitution proprement dite qui précise les conditions dans lesquelles s’exerceront les pouvoirs publics.

Sans pouvoir entrer dans les détails, rappelons que l’article 1 de ce texte de 1789 condense l’apport essentiel de l’École de Salamanque : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux entre eux. » Pourquoi ce rappel ? Parce que l’esclavage était en plein essor dans les colonies d’Amérique et menaçait réellement le monde en cette fin du XVIIIe siècle, comme c’était déjà le cas au XVIe siècle, et s’est d’ailleurs amplifié depuis. Une nouvelle forme d’oppression s’était consolidée dans les colonies, celle des intérêts du commerce qui cherchaient à retourner dans les métropoles, après avoir fait fortune grâce la spéculation « miraculeuse » sur le café sucré à servir sur les tables d’Europe. (22)

L’économie politique tyrannique : une nouvelle forme d’oppression

Cette économie du café sucré avait mis à feu et à sang trois continents, l’Amérique lieu de sa production, l’Afrique par la déportation de captifs mis en esclavage dans les plantations sucrières, l’Inde qui fournissait des tissus indispensables à l’achat de ces captifs africains. L’économie capitaliste révélait son mépris total de l’humanité, et commença une offensive d’un type nouveau en Europe avec la spéculation cette fois, non plus sur un produit superflu dont on peut se passer, comme un café sucré, mais sur les subsistances populaires, les grains et farines dans des sociétés devenues grosses consommatrices de céréales.

En réponse à cette nouvelle forme d’économie politique tyrannique, un nouveau droit de l’humanité se forgea. Montesquieu, par exemple, définit le droit à l’existence de la manière suivante, en 1748 : « Quelques aumônes que l’on fait à un homme nu dans les rues, ne remplissent point les obligations de l’état, qui doit à tous les citoyens une subsistance assurée, la nourriture, un vêtement convenable, et un genre de vie qui ne soit point contraire à la santé. »(23)

Nous avons ici le même dispositif intellectuel que dans l’École de Salamanque : l’humanité a un droit de naissance libre, et non esclave, que les pouvoirs publics ont le devoir de protéger. Montesquieu l’applique ici aux conditions de vie ordinaires du peuple. On le retrouve encore dans la définition du but de la société de la Déclaration des droits de 1789 : « Art. 2. Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. »

Au cœur de la Révolution française se trouve le droit à l’existence comme droit de l’humanité, ce qui donna lieu à une lutte acharnée entre les oppresseurs du peuple, féodaux, seigneurs, producteurs et commerçants capitalistes, en particulier autour du monopole foncier, de la production des subsistances pour tout le monde et de l’accès à la terre pour les paysans. Sans oublier, ce qui a pourtant été fait depuis deux siècles, la lutte pour la liberté dans les colonies françaises d’Amérique, avec l’abolition de l’esclavage réalisée avec les ci-devant esclaves et en leur faveur en 1793-94.

« Le peuple est bon, seul le magistrat est corruptible

Robespierre, un des hommes les plus calomniés de l’histoire, a cependant été un continuateur de la philosophie du droit naturel moderne et a, en particulier, remis les idées de Mariana en plein débat. Dans son intervention en tant que député de Paris, à la Convention le 10 mai 1793, Robespierre a exposé en détail l’objectif de la mise en application de la souveraineté populaire et les moyens d’y parvenir.

Le but de la société, précise-t-il est de maintenir les droits naturels de l’homme, dont les principaux sont : « celui de pourvoir à la conservation de son existence et la liberté. »(24)

Robespierre réaffirme la nécessité de faire confiance au souverain qui est le peuple : « Toute institution qui ne suppose pas le peuple bon, et le magistrat corruptible est vicieuse. »(25) Lui aussi place la possibilité de corruption des gouvernements dans l’excès de leur pouvoir et dans leur indépendance à l’égard du souverain, qui est le peuple.

Parmi les remèdes qu’il propose pour empêcher ce double abus, il passe en revue diverses solutions, déjà expérimentées comme l’équilibre des pouvoirs en Grande-Bretagne, qu’il juge nettement insuffisant comme le révèle la corruption des parlementaires. Au passage il reprend la proposition d’un tribun du peuple chargé de dénoncer les abus de pouvoir du chef de l’exécutif, institution de la république romaine réactualisée par Mariana. Robespierre pose le problème dans des termes nouveaux par rapport au XVIe siècle :

« Eh ! que nous importent les combinaisons qui balancent l’autorité des tyrans ? C’est la tyrannie qu’il faut extirper…C’est par la même raison que je ne suis pas plus partisan de l’institution du tribunat ; l’histoire ne m’a pas appris à la respecter. Je ne confie point la défense d’une si grande cause à des hommes faibles ou corruptibles. (…) Il n’y a qu’un seul tribun du peuple que je puisse avouer : c’est le peuple lui-même ; c’est à chaque section de la république française que je renvoie la puissance tribunitienne, et il est facile de l’organiser d’une manière également éloignée des tempêtes de la démocratie absolue et de la perfide tranquillité du despotisme représentatif. »(26)

Pour résumer, Robespierre réduit la durée du pouvoir des magistrats et l’étendue de leurs pouvoirs. Ces magistrats, ou agents de l’exécutif, sont tous élus et responsables devant leurs électeurs. Mais surtout, cette République vit de façon décentralisée contrairement aux légendes d’une historiographie qui refuse de voire les réalités. Robespierre l’a clairement exprimé : « Fuyez la manie ancienne des gouvernements de vouloir trop gouverner ; laissez aux individus, laissez aux familles le droit de faire ce qui ne nuit point à autrui ; laissez aux communes le pouvoir de régler elles-mêmes leurs propres affaires, en tout ce qui ne tient point essentiellement à l’administration générale de la république. En un mot, rendez à la liberté individuelle tout ce qui n’appartient pas naturellement à l’autorité publique, et vous aurez laissé d’autant moins de prise à l’ambition et à l’arbitraire. »(27)

Ajoutons que le droit de résistance à l’oppression est longuement développé chez Robespierre selon l’esprit du tyrannicide qu’il résume ainsi : « Celui qui est indépendant des hommes se rend bientôt indépendant de ses devoirs : l’impunité est la mère comme la sauvegarde du crime et le peuple est toujours asservi dès qu’il n’est plus craint. »(28)

Ainsi l’expérience de la Révolution qui fut celle de la première république en France, permettait au mouvement populaire d’approfondir la théorie et la pratique d’une République démocratique à souveraineté populaire effective, caractérisée par un renouveau des communes rurales et urbaines qui furent, en France, le berceau de cette tentative de réalisation du droit à l’existence dans le cadre d’une économie politique populaire, comme l’a si justement dénommée Robespierre lui-même.(29)

Aujourd’hui encore, le maintien ou non des communes avec leur relative indépendance locale demeure un enjeu entre les tendances despotiques et démocratiques, en France. Notons qu’il existe plus de 36 000 communes dans ce pays !

Réapparition de Marianne

Et Marianne dans tout cela ? La voici. Elle apparut pendant la Révolution française, au milieu de ces mots : Jacobins, Cordeliers, Feuillants, Triumvirat et d’autres, qui faisaient, tous, référence aux guerres de religion qui divisèrent la France au XVIe siècle. Ce fut la contre-révolution qui réveilla ces noms vieux de deux siècles, et celui de Marianne surgit sous la forme que voici.

Dans les archives du Comité de surveillance de la Commune de Lodève, dans le département de l’Hérault, l’historien Émile Appolis a retrouvé le dossier d’un ci-devant secrétaire du roi, mis en arrestation pour ses activités contre-révolutionnaires. Cet homme utilisait, avec ses comparses, le terme de Marianne pour parler de la République. Appolis souligne qu’à l’époque de la Révolution : « le terme de Marianne était employé par les adversaires de la République dans un sens péjoratif. »(30)

Marianne désignait la République proclamée depuis la Révolution du 10 août 1792 comme une insulte. Cette tournure faisait du mot un désignant péjoratif qui renvoyait le sens de la République française, non à une expérience politique aristocratique, comme avaient pu l’être la Rome antique, la Venise moderne ou même le Commonwealth de Cromwell, mais précisément aux théories politiques du droit de résistance à l’oppression, accompagnée du principe de souveraineté populaire effective.

Le nom de la république française n’est pas, comme on a pu le dire de façon quelque peu paresseuse, la simple reprise d’un prénom de jeune fille particulièrement banal en France, pas plus que celui, masculin, d’une chanson occitane.(31) Bref, ce mot devenu le nom propre de la République en France a désigné, à ses débuts, ce qui avait fait scandale dans la période moderne : un projet de république à souveraineté populaire qui fait ouvertement confiance au peuple, non comme « un troupeau de créatures humaines parqué sur un coin du globe », selon l’expression de Robespierre (32), mais bien au contraire comme un peuple constitué, sur la base d’un contrat social, pour établir une constitution dans laquelle les pouvoirs publics seront séparés et hiérarchisés, le législatif supérieur à l’exécutif toujours dangereux et, en cas de conflit grave, le droit de résistance à l’oppression permettra par différents moyens, débat, responsabilité des élus, punition des délits des élus et des agents de l’exécutif, manifestations, et jusqu’à l’insurrection individuelle ou collective, de rendre la souveraineté du peuple effective.

On peut constater que, dans les études actuelles sur les diverses théories de républicanisme, celle des révolutions des droits naturels de l’homme et du citoyen de la période moderne, portée par différents peuples et courants de pensée, n’a pas encore été identifiée ni prise en compte de façon significative.

Quentin Skinner dans ses très intéressants travaux sur la liberté avant le libéralisme, Philip Pettit insistant sur un concept de liberté sans domination semblent sur la voie de la redécouverte de quelques concepts de ce courant républicain (33). Qu’il me soit permis de dire qu’il manque encore la compréhension du concept politique central de souveraineté populaire, caractérisée par la confiance dans le peuple et, osons le dire à notre époque où un tel sentiment ne semble vraiment pas dans l’air du temps, l’amour du peuple et de l’humanité. Car enfin, il faut bien répondre à la question centrale de la politique : qui, en dernière instance, prend la décision politique ? ou si l’on préfère : qui exerce le pouvoir suprême ? le pouvoir de décision ? le pouvoir souverain, puisqu’au final une décision est prise. Alors, qui ?

Commencer à se poser ce type de questions et à y répondre est le moyen le plus direct d’entreprendre de se réapproprier l’espace public… de la politique.

(Septembre 2006)

Texte publié en espagnol dans la revue ”Sin Permiso”, 2, Juin 2007 sous le titre : « De Juan de Mariana a la Marianne de la República francesa o el escándalo del derecho de resistir a la opresión ».

Notes

(1) B. de Las Casas, Très brève relation de la destruction des Indes, Séville 1552, trad. de l’espagnol Paris, Maspero, 1979.

(2) Voir B. de Las Casas, Histoire des Indes, Paris, Seuil, 3 t., 2002, première traduction française de cet important ouvrage ; Francisco de Vitoria, Leçons sur les Indiens et sur le droit de guerre, (1539), trad. Genève, Droz, 1966 ; parmi les travaux de Marianne Mahn-Lot,Las Casas moraliste, Paris, Cerf, 1997, dans lequel on découvrira les calomnies fabriquées de façon ininterrompue depuis cinq siècles contre l’École de Salamanque et les humanistes d’Espagne.

(3) Il n’existe pas d’édition en français des œuvres de Mariana, on se reportera aux éditions en langue espagnole. Mariana, De rege et regis institutione, 1599, trad. en espagnol, Del rey y de la institucion real, 1855 par Pi y Margall ; nouvelle traduction La dignidad y la educacion del rey, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1981, par Luis Sanchez Agesta pour la traduction et l’introduction intitulée « El Padre Juan de Mariana, un humanista precursor del constitucionalismo ».

(4) Del rey, op. cit., chap. 5. Je traduis : le roi qui « a reçu le pouvoir des mains du peuple. »

(5) Ibid., chap. 6, je traduis : « Le sens commun est en nous une sorte de voix naturelle, sortie du fond de notre propre entendement, qui résonne sans cesse en nos oreilles et nous enseigne à distinguer l’honorable de ce qui est informe. »

(6) Ibid., chap. 6, je traduis : « L’autorité du peuple est toujours supérieure à la sienne. »

(7) Jean Bodin, Les six livres de la République, (1583), chap. 5, De la puissance seigneuriale et s’il faut souffrir les esclaves en la république bien ordonnée, Paris, 1993, p. 82-90.

(8) Voir Marc Bloch, La société féodale, Paris, 1932, 2e Partie, 2, Le gouvernement des hommes. Le roi de France, par exemple, s’était engagé à protéger ses sujets de ces deux formes d’oppression qu’étaient l’esclavage et le servage.

(9) Del rey, op. cit., chap. 8, je traduis : « un magistrat intermédiaire entre le roi et le peuple, une espèce de tribun, appelé la justice supérieure, lequel, armé des lois et de l’autorité, et surtout de l’amour du peuple, doit imposer, comme il le fit jusqu’à récemment, des limites précises au pouvoir arbitraire des rois. »

(10) Marie de Gournay, Œuvres complètes, Paris, Champion, 2002, 2 t., 1, p. 191-236.

(11) On trouvera une bibliographie sur ce sujet dans l’excellent Clovis Lugon, La République communiste chrétienne des Guaranis, 1610-1768, Paris, Éditions Ouvrières, 1949.

(12) Voir en particulier Hobbes, Léviathan, (1651), trad. de l’anglais, Paris, Folio, 2000. Théoricien de la contre-révolution en Angleterre, Hobbes se réfugia à la cour du roi de France en 1640, au tout début de la première révolution.

(13) La Révolution française a vu la même interprétation insultante resurgir dès que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen fut votée. Voici comment l’historien Alphonse Aulard l’a clairement analysé : «Qu’est-ce au juste que ce principe ou ce dogme de l’égalité, objet de l’article 1er de la Déclaration ? Les rédacteurs de cet article ont-ils voulu dire que les hommes naissent aussi fort d’esprit et de corps les uns que les autres ? Cette niaiserie ne leur a été attribuée que plus tard, par de niais adversaires. Ont-ils voulu dire qu’il est souhaitable que les institutions corrigent autant que possible les inégalités naturelles, c’est-à-dire tendent à ramener tous les hommes à un type moyen de force physique et intellectuelle ? Ce serait rabaisser le niveau, comprimer l’évolution. Cela a été dit, demandé, mais plus tard, par d’autres. Le sens évident de cet article est qu’aux inégalités naturelles, il n’est pas équitable que les institutions ajoutent des inégalités artificielles. » Histoire politique de la Révolution française, Paris, 1901, p. 47.

(14) Ces références à des traditions qui ne viennent pas de l’antiquité grecque et romaine, mais se mêlent à elles, mériteraient d’être développées, tout comme celles de Mariana aux Cortès d’Aragon, ce que nous ne pouvons faire ici. Sur les Révolutions d’Angleterre, voir Christopher Hill, Le monde à l’envers. Les idées radicales au cours de la Révolution anglaise, (London, 1972), trad. de l’anglais Paris, Payot, 1977 ; Olivier Lutaud, Cromwell, les Niveleurs et la République, Paris, (1967) 1978 ; l’excellent Des révolutions d’Angleterre à la révolution française, le tyrannicide, La Haye, 1973 ; Les deux Révolutions d’Angleterre, Paris, Aubier, 1978.

(15) Sexby publia son pamphlet, Killing no murder, sous le pseudonyme de William Allen, qui fut traduit en français en 1658. Voir Edward Sexby, Tuer n’est pas assassiner, Paris, Champ Libre, 1980.

(16) Locke, Two Treatises of Government, 1690, trad. de l’anglais Deux traités du gouvernement, Paris, Vrin, 1997.

(17) Voir par exemple deux interprétations diamétralement opposées, C.B. Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke, (London, 1962), Paris, 1971, interprète Locke comme un théoricien acceptant une société capitaliste. James Tully,Locke. Droit naturel et propriété, (Cambrige University Press, 1982), Paris, PUF, 1992 conteste cette interprétation, à mon sens, à juste titre. Voir aussi F. Gauthier, Triomphe et mort du droit naturel en révolution, 1789-1795-1802, Paris, PUF, 1992, Ière Partie.

(18) Locke, « Premier traité du gouvernement. Les faux principes d’où partent sir Robert Filmer et ses adeptes sont démasqués et renversés », p. 19-136. Voir Filmer, Patriarcha, (1648), Paris, 1991.

(19) Locke, op. cit., II, chap. XI, De l’étendue du pouvoir législatif, 135.

(20) Dans la langue française et selon la règle, seuls les noms propres prennent des majuscules. Le mot État est une de ces curieuses exceptions puisqu’il est de convenance de lui mettre une majuscule, même lorsqu’il s’agit d’un terme commun.

(21) Marx, Critique du programme de Gotha, (1891), Pékin, éd. en langues étrangères, 1972, p. 29.

(22) Voir Éric Williams, Capitalisme et esclavage, (1942), trad. de l’anglais, Paris, Présence Africaine, 1968 ; F. Gauthier, « L’esclavage en héritage », in C. Liauzu éd., Violence et colonisation, Paris, Syllepse, 2003, p. 65-84.

(23) Montesquieu, L’Esprit des Lois, 1748, chap. 29, La Pléiade, p. 712. Sur ce sujet voir F. Gauthier, G. R. Ikni éd., La Guerre du blé au XVIIIe siècle, Paris, 1988.

(24) Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté. Discours, Paris, La Fabrique, 2000, « Projet de déclaration des droits », avril 1793, art. 2, p. 234.

(25) Ibid., art. 19, p. 236.

(26) Ibid., « Sur la constitution », à la Convention, 10 mai 1793, p. 247.

(27) Ibid., p. 249.

(28) Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté. Discours, op.cit., voir les articles 27 à 31 de son « Projet de déclaration » des droits, sur le droit de résistance à l’oppression p. 237 et « Sur la Constitution », p. 250.

(29) Id., « Sur la constitution », p. 256. Sur la « disparition » de cette remarquable expression voir F. Gauthier, « De Mably à Robespierre. De la critique de l’économique à la critique du politique, 1775-1793 », in Gauthier, Ikni éd., La Guerre du blé, op. cit., p. 112.

(30) E. Appolis, « Sur l’appellation de Marianne donnée à la République », Annales Historiques de la Révolution Française, 1953, p. 269.

(31) Cette version est donnée dans M. Agulhon, P. Bonte, Les visages de la République, Paris, Gallimard, 1992. Les auteurs ont noté, à juste titre, l’apparition du nom de Marianne à l’époque de la Révolution française pour désigner la République, et retrouvé un texte de chanson en occitan, intitulée « La garisou de Marianno », La Guérison de Marianne, car la terminaison en “o” est féminine : « Marianno, trop atacado/D’uno forto malautié/Ero toujour maltratado/Et mourio de caytibié », p. 18. Traduction : Marianne, trop atteinte/ d’une grosse maladie/ était toujours mal en point/ et mourut de ? captivité peut-être ? Je remercie Jacqueline Grimault pour son aide en langue occitane. Toutefois, aucune indication n’est donnée pour éclairer le choix de ce nom. À l’évidence, le texte de cette chanson emploie le nom Marianno pour désigner la République française, de la façon péjorative signalée, avec finesse, par Émile Appolis qui en a retrouvé une autre version.

(32) Robespierre, à la Convention, 24 avril 1793, op. cit., p. 232.

(33) Q. Skinner, La liberté avant le libéralisme, (London, 1998), Paris, seuil, 2000 ; P. Pettit,Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, (New York, 1997) Paris, Gallimard, 2004.

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