Antony de Jasay est un philosophe et économiste d’origine hongroise qui a enseigné à Oxford. Il a pris sa retraite en France. (Voir son site web).
Par Antony de Jasay, traduction François Guillaumat, éditions Les Belles Lettres, 1994.
Que feriez-vous si l’État, c’était vous ?
Il est curieux que la philosophie politique, au moins depuis Machiavel, ait pratiquement cessé de se poser cette question. Elle a beaucoup glosé sur ce que l’individu, une classe sociale, ou la société tout entière peuvent obtenir de l’État, sur la légitimité des ordres qu’il impose et sur les droits que pourrait lui opposer l’un de ses sujets. Elle discute donc de l’obéissance due à l’État par les usagers confiants des « services publics », de leur rôle dans son fonctionnement et des réparations que peuvent réclamer les victimes de ses écarts éventuels. Ces questions sont d’un intérêt crucial : au moment où l’État ne cesse de se développer aux dépens de la société civile, leur importance ne fait que croître. Suffit-il cependant de les envisager du seul point de vue du sujet de l’État, de ses besoins, de ses désirs, de ses droits et devoirs ? Notre compréhension ne s’enrichirait-elle pas davantage, si nous abordions au contraire le problème en nous plaçant du point de vue de l’État ?
C’est cela que j’ai essayé de faire dans ce livre. Au risque de confondre les institutions et les hommes et malgré la difficulté de passer du Prince à son gouvernement, j’ai choisi de traiter l’État comme s’il s’agissait d’une véritable entité, comme s’« il » était doté d’une volonté, capable de prendre des décisions raisonnées sur les moyens de parvenir aux fins qu’« il » se serait fixées. C’est pourquoi, dans cet ouvrage, j’ai voulu expliquer le comportement de F. État » à notre égard, en partant du point de vue de ce qu’on pourrait s’attendre a le voir faire dans des situations historiques successives, s’« il » poursuivait rationnellement les fins qu’il est plausible de « lui » attribuer.
Dans sa jeunesse, Marx considérait que l’État était « opposé » à la société et la « dominait ». Il voyait une « contradiction absolue et séculaire entre la puissance politique et la société civile » et affirmait que « lorsque l’État […] s’élève par la violence au-dessus de la société civile… [il] peut et doit procéder à la destruction de la religion, mais uniquement de la même manière qu’il procède aussi à l’abolition de la propriété privée (en imposant des bornes à la richesse, en confisquant les biens, en instituant l’impôt progressif) et à l’abolition de la vie (par la guillotine)’ ». Dans d’autres passages isolés (notamment dans La Sainte Famille et Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte), il continuait à représenter l’État comme une entité autonome et libre de ses choix, sans toutefois avancer la théorie qui aurait expliqué pourquoi il fallait nécessairement en attendre cette « domination », cette « confiscation » et cette « contradiction », ni pourquoi l’État entité autonome se trouve être l’adversaire de la société.
A mesure que Marx élaborait son système, il se rangea aux courants dominants de la science politique, d’après lesquels l’État n’est pour l’essentiel qu’un instrument. De sorte que pour le Marx de la maturité, et de façon plus explicite encore pour Engels et Lénine et pour l’orthodoxie du socialo-communisme dont ils sont encore les inspirateurs, l’État devint un simple instrument voué servir les intérêts — et assurer la suprématie — de la classe dirigeante.
Pour le courant non marxiste aussi, l’État est tout autant un instrument au service de celui qui s’en sert. On le dépeint généralement comme une entité bienveillante, et utile à d’autres. Quelle que soit la forme de l’État, quelles que soient ses tâches et l’identité des bénéficiaires de ses services, son caractère instrumental est un point commun à tous les principaux courants de la pensée politique moderne. Pour Hobbes, l’État est celui qui impose la paix ; pour Locke, il est le garant du droit naturel de liberté et de propriété ; pour Rousseau, il réalise la volonté générale et pour Bentham et Mill, il permet d’améliorer l’organisation sociale. Pour les démocrates-sociaux d’aujourd’hui, il compense l’incapacité qu’ont les intérêts particuliers à coopérer spontanément. Il les force à produire, dans des proportions collectivement fixées, des « biens publics » tels que l’ordre public, la défense nationale, l’entretien des rues, l’environnement, l’enseignement pour tous. En élargissant à l’extrême la notion de « bien public », la contrainte étatique est aussi censée permettre à la société de parvenir à une forme de justice distributive, voire à l’égalité pure et simple.
Il existe bien sûr des variantes moins utopiques de la théorie de l’État-instrument. Pour les théoriciens de l’école des « choix non marchands » ou école des « choix publics », l’interaction des décisions personnelles dans le cadre de cet « État-instrument » risque fort d’aboutir à une surproduction de biens publics et, dans d’autres domaines, de ne pas atteindre les objectifs affichés au départe. Ils nous montrent à quel point la pesanteur de cet État-instrument risque de nuire à la société qui essaie de s’en servir. Pour autant, l’État n’y est pas moins un instrument, même si c’est un instrument défectueux.
Mais alors que signifient des termes comme « défaut », « erreurs de conception », « dysfonctionnement intrinsèque » ? Et qu’est-ce que la « logique interne » ? Est-on bien sûr qu’en passant de la démocratie au despotisme, la République de Platon succombe à la dégénérescence ? Cette « dégénérescence » ne serait-elle pas plutôt impliquée par ses intentions premières ?
Pour bien comprendre la notion d’État, il convient d’envisager d’abord un cadre où celui-ci serait absent. A l’imitation de Jean-Jacques Rousseau et sans le moindre fondement, nous avons tendance à imaginer l’état de nature comme peuplé de chasseurs préhistoriques, dont nous nous faisons le tableau de bons sauvages quelque peu bornés.
C’est donc devenu un réflexe conditionné que de nous représenter cet état de nature comme un stade ancien et primitif de la civilisation, et de l’opposer à un stade plus avancé qui nécessiterait la formation d’un État et serait indispensable à cette formation.
Historiquement, c’est peut-être bien ce qui s’est passé, mais cela ne saurait logiquement découler des caractéristiques propres à l’« état de nature » où nul n’aliène sa souveraineté et où, personne n’ayant le monopole de la force, chacun garde ses armes. Il n’est en rien nécessaire qu’une telle situation soit incompatible avec un degré quelconque de civilisation, primitif ou évolué.
D’ailleurs, les États-nations aussi se trouvent dans l’état de nature, et ne manifestent pas pour autant l’envie de fondre leurs souverainetés dans un super-État. Et pourtant, contrairement à ce qu’on a souvent fait dire à Hobbes, la plupart d’entre eux réussissent presque toujours à éviter la guerre. Ils coopèrent même dans la paix armée et n’hésitent pas, en dépit de l’énormité des risques, à participer, ouvertement et hardiment, aux commerce, investissements et prêts internationaux. A en croire la théorie du contrat social, ceci devrait impliquer qu’il n’y ait dans tous ces domaines que vols, refus de paiements, confiscation de biens et batailles acharnées à l’échelle internationale, et les contrats ne devraient jamais être que des chiffons de papier. Or, en fait, malgré l’absence d’un super-État pour faire appliquer les contrats par-delà les juridictions nationales, la coopération internationale fonctionne. Ce serait même plutôt l’inverse : les relations internationales tendent à faire justice de l’idée reçue selon laquelle les hommes ne seraient, à l’état de nature, que des simples d’esprit ne voyant pas plus loin que le bout de leur nez et qui, vêtus de peaux de bêtes, passeraient leur temps à se taper sur la tête les uns des autres. Bien au contraire, tout incline à penser que plus la civilisation progresse, plus l’état de nature devient viable. Même si une telle affirmation est forcément prématurée faute de recul, il se pourrait que le caractère terrifiant des armements modernes se révèle bien plus capable d’empêcher la guerre — épargnant aux hommes la « vie misérable, courte et brutale » dont parle Hobbes — que n’ont su le faire les super-États tels que Rome, l’Empire carolingien ou l’Empire britannique.
Lorsqu’il s’agit d’hommes, ou de groupes humains, il est plus difficile de juger de la viabilité de l’état de nature que lorsqu’on parle de nations. Cela fait fort longtemps que les hommes civilisés sont citoyens d’un État, aussi bien personne n’a-t-il eu le loisir d’observer comment ils feraient pour coopérer dans l’état de nature. Par conséquent, nous ne pouvons même pas nous piquer de pouvoir estimer concrètement la différence qui résulte de l’existence d’un État. Verrait-on les gens honorer leurs contrats en l’absence d’une autorité ayant le monopole ultime du recours à la force ? Il n’y a pas si longtemps, on considérait encore que, tout individu ayant intérêt à ce que les autres tiennent parole tandis que lui-même serait libre de ne pas tenir la sienne, toute coopération sociale purement volontaire était impossible. Dans le langage spécialisé de la théorie de la décision, ce « dilemme des prisonniers », correctement énoncé, ne pouvait déboucher sur une solution coopérative en l’absence de contrainte extérieure. Les récentes contributions des mathématiques et de la psychologie appliquées aux sciences sociales nous enseignent à l’inverse que c’est loin d’être forcément le cas si les hommes sont confrontés de manière répétitive au dilemme en question : les leçons de l’expérience et l’attente de certains résultats les inciteront au contraire à coopérer spontanément. Dès lors, toute thèse affirmant que l’État doit les forcer pour qu’ils coopèrent, faute de quoi ils ne le feraient pas, est à l’évidence un non sequitur (Un non sequitur est une conclusion faussement déduite, en violation des règles de la logique. N.d.T.).
Bien au contraire, plus longtemps aura duré cette coopération forcée, et moins il sera probable qu’ils aient conservé (s’ils l’ont jamais eue) la faculté de coopérer spontanément. « Savoir, c’est faire », nous dit-on ; mais la réciproque, « faire, c’est savoir », n’est pas moins vraie, car c’est par la pratique que nous apprenons. Ceux qui se sont habitués à compter sur l’État n’apprennent jamais l’art de l’action autonome et n’acquièrent pas non plus le sens du bien commun. L’une des intuitions les plus célèbres de Tocqueville (même s’il en eut de plus subtiles) fut d’opposer la manière de gouverner à l’anglaise ou à l’américaine — qui reposait de façon cruciale sur l’initiative individuelle et qui, par la bonhomie de sa non-ingérence, invitait les individus à prendre eux-mêmes leurs affaires en main — à l’administration à la française qui n’autorise rien de tout cela. L’effet d’accoutumance à l’action de l’État, le fait que les goûts et les valeurs des individus dépendent étroitement du contexte politique dont on prétend qu’ils soient les inspirateurs, sera un Leitmotiv de mon argumentation.
L’autre Leitmotiv fondamental est que les rapports sociaux se prêtent particulièrement mal à toute recherche d’une causalité immédiate. Il est rare que l’on puisse savoir si l’action de l’État atteint ou non l’effet voulu, car son incidence directe ne permet pas de prévoir ses conséquences ultimes. On est en outre presque certain que cette action aura d’autres effets, peut-être plus importants et plus durables. Ces effets non recherchés peuvent en outre se révéler absolument indésirables, imprévus, voire souvent imprévisibles par nature. C’est pourquoi on a la chair de poule lorsque l’on entend dire suavement que « la politique est une géométrie vectorielle pluraliste », que « la société civile se gouverne elle-même et contrôle l’État », lequel ne serait qu’une machine à enregistrer et exécuter les « choix faits par le corps social ».
Le présent ouvrage est divisé en cinq chapitres, qui décrivent la progression logique (donc sans référence nécessaire aux accidents de l’évolution historique réelle) de l’État, d’un extrême à l’autre, du cas limite où ses objectifs n’entrent pas en concurrence avec ceux de ses sujets, jusqu’à celui où il en est arrivé à disposer de la plupart de leurs libertés et propriétés.
Le chapitre 1, « L’État capitaliste », est d’abord consacré au rôle des « violence, obéissance et préférence », lors de la création de l’État. Il analyse ensuite les caractéristiques d’un État qui, s’il existait, n’entrerait pas en conflit avec la société civile. J’appelle celui-ci « capitaliste » pour souligner la caractéristique fondamentale de sa conception de la propriété et du contrat, qui est le Droit du premier utilisateur. Cet État s’abstient d’intervenir « pour leur bien » dans les contrats conclus par des particuliers (ce qui exclut aussi qu’il exerce sur eux une contrainte pour les forcer à conclure un contrat social global et multilatéral destiné à prévenir toute tentation de jouer les parasites*). (*L’expression anglo-saxonne consacrée du free rider », dont la traduction la plus courante est « passager clandestin » dans les textes français spécialisés, est traduite ici par « parasite ». La raison en est d’abord que l’auteur lui-même a adopté cette traduction, et aussi que la notion de « passager clandestin » implique a priori une violation du Droit, ce qui n’est pas nécessairement le cas du « free rider ». N.d.T.).
Il refuse, en cédant à la pitié et à la compassion à l’égard des moins chanceux, de forcer les mieux lotis à les assister. Dans le même esprit, c’est aussi un État minimal et non dirigiste. (« Les contours de l’État minimal ».) Il pourrait sembler anormal, voire contradictoire dans les termes, que l’« État » doté d’une volonté propre veuille en même temps se réduire lui-même au minimum. Pour qu’une telle démarche de sa part soit rationnelle, il faut que ses objectifs se trouvent en-dehors du politique et ne puissent donc pas être atteints par le truchement d’un État : dans ce cas « gouverner » signifie simplement repousser les rivaux hostiles au gouvernement minimal (c’est-à-dire prévenir la révolution). On n’a évidemment jamais vu d’État comme celui-là dans l’histoire, même s’il semble qu’aux XVIIIe et XIXe siècles on ait pu en trouver un ou deux dont le style et l’inspiration s’en approchaient quelque peu. Pour sa part, l’« hédoniste politique », c’est-à-dire celui qui voit en l’État la source d’un solde positif des avantages et contraintes, ne peut logiquement que souhaiter un État plus développé que l’État minimal, et aurait inventé celui-ci s’il n’existait pas.
L’hédonisme politique engendre chez quiconque y adhère le souhait d’une organisation sociale plus dense et plus contraignante que la simple collection des divers accords qui résultent de la négociation volontaire. (« Inventer l’État : le contrat social ».) Lorsqu’il est le fait d’une hypothétique classe dirigeante, l’hédonisme politique présuppose un instrument (une « machine ») assurant sa domination. (« Inventer l’État : l’instrument de la domination d’une classe ».) Ces deux versions de l’hédonisme politique supposent une certaine crédulité quant aux risques que l’on prend à se désarmer soi-même pour armer l’État. Elles impliquent aussi de croire en une sorte d’État — instrument, conçu pour servir les objectifs des autres et n’en ayant aucun pour lui-même. Or, nous verrons qu’aussi conciliant soit-il, dans une société où une pluralité d’intérêts s’affrontent sans atteindre l’unanimité, il est impossible à l’État de poursuivre d’autres objectifs que les siens propres. La manière dont il résout les conflits et les attentions respectives qu’il donne aux objectifs d’autrui constituent la satisfaction de ses propres objectifs. (« La boucle est bouclée ou : la fausse conscience ».)
L’hédonisme politique est-il conforme à la sagesse, à la prudence et à la raison, est-il meilleur ou pire d’être l’objet des attentions de l’État omniprésent, les services que l’État produit en fonction de ses intérêts correspondent-ils ou non à ce que nous aurions nous-mêmes choisi ? C’est ce que nous abordons aussi dans le chapitre 2 sous l’angle de la réforme, du progrès et de l’utilité, et dans le chapitre 3 à propos du suffrage universel, de l’égalitarisme (comme moyen et comme fin), ainsi que de la justice distributive.
Aux origines de l’État se trouvent, d’un point de vue historique, la violence, et d’un point de vue logique, un choix particulier ; pour sa part, l’obéissance au pouvoir politique ne peut-être obtenue que par la vieille triade « répression, légitimité et adhésion » qui fait l’objet de la première partie du chapitre 2. La légitimité induit l’obéissance indépendamment de tout espoir de récompense et de toute crainte de punition, mais l’État ne peut en produire à sa guise, sauf à très long terme. Pour se faire obéir, il est donc obligé de choisir entre un certain nombre de combinaisons, avec des degrés variables, de répression et d’adhésion (tout en s’estimant heureux, bien entendu, de la légitimité dont il peut jouir). L’adhésion d’une infime partie de la société (celle des gardes-chiourmes, par exemple, dans une société concentrationnaire), peut être suffisante pour opprimer les autres citoyens. Les avantages seront alors concentrés sur la minorité complice, la répression étant dispersée sur le dos de la majorité. Inverser ce rapport impose naturellement de s’en remettre davantage à l’adhésion.
Pour des raisons qui peuvent paraître justes sur le moment, bien qu’il puisse rétrospectivement en regretter la faiblesse ou la sottise, l’État répressif finit presque toujours par trouver opportun de faire des avances à une partie de ceux qu’il réprimait auparavant afin de s’appuyer davantage sur leur adhésion (« la discrimination »). Cette évolution combine des mesures d’extension de la démocratie politique avec des gestes de bonne volonté, ce qui fait de l’État une source de conflits et une pomme de discorde, car s’il sollicite le suffrage d’une fraction plus large de la société, il ne peut le faire qu’en échange d’avantages substantiels soustraits à d’autres fractions, peut-être moins nombreuses mais encore considérables. Un effet secondaire de ce processus de fabrication de gagnants et de perdants est que l’appareil d’État y gagne en force et en ruse.
Il ne fait à mes yeux aucun doute que toute idéologie dominante prescrit de faire ce qui coïncide avec les intérêts, non pas de la classe dirigeante comme le soutient la théorie marxiste, mais de l’État lui-même. Autrement dit, l’idéologie dominante est, d’une façon générale, celle qui souffle à l’État ce qu’il lui plaît d’entendre, et surtout, ce qu’il veut laisser croire à ses sujets. La « superstructure » idéologique n’est pas construite par-dessus les intérêts matériels, comme on le dit ordinairement : c’est un soutien réciproque. Même en l’absence de toute classe dirigeante dans une société, la croissance de l’État et de l’idéologie dominante, ainsi que leur évolution, iront de pair.
C’est ce point de vue qui justifie la place consacrée dans cet ouvrage à l’utilitarisme (« L’autorisation de bricoler » et « La préférence révélée des gouvernements »), dont l’influence passée et présente sur la pensée politique est encore considérable, bien qu’elle soit désormais plus subconsciente qu’affichée. L’utilitarisme voudrait donner une stature morale aux décisions étatiques ; « améliorer » l’état de la société en jugeant les réformes proposées à partir de leurs conséquences prévisibles, en comparant « objectivement » les utilités respectives des uns et des autres. Ainsi l’État pourrait, en évaluant sa politique, calculer le solde entre le préjudice qu’elle cause à certains et l’avantage que les autres en retirent, afin de trouver le point d’équilibre où le bien-être du plus grand nombre s’en trouvera accru. La doctrine qui recommande ce procédé-là représente l’idéologie idéale pour un État activiste. Elle fournit leur fondement philosophique aux choix que l’État adopte lorsqu’il dispose du pouvoir de choisir arbitrairement qui il décide de favoriser. D’ailleurs, même lorsque ce choix n’est plus discrétionnaire mais lui est imposé par une pression de la concurrence électorale, l’État fait toujours (implicitement) des comparaisons interpersonnelles lorsqu’il prétend agir au nom de la « justice » ou du « bien » et non tout simplement pour se maintenir au pouvoir.
L’objectif affiché de la « justice sociale », prétexte éthique des politiques de séduction, semble proclamer une rupture avec l’utilitarisme. Il n’en subsiste pas moins une continuité fondamentale entre ces deux approches, parce qu’elles sont toutes les deux inéluctablement dépendantes des comparaisons interpersonnelles. L’une compare des utilités, alors que l’autre compare des mérites. L’une et l’autre peuvent donner mandat à l’État de fouler aux pieds les accords librement négociés. Dans les deux cas, le rôle de F. observateur bienveillant », du « regard avisé » qui possède la compétence et l’autorité pour faire la comparaison en question, revient naturellement à l’État. Qu’il soit arrivé à se donner ce rôle-là est évidemment pour l’État une conquête majeure, à la mesure des possibilités qu’elle lui donne de favoriser parmi ses sujets une classe, une race, un groupe d’âge, une région, une profession ou tout autre intérêt particulier, aux dépens bien sûr de tous les autres. Toutefois, en ce qui concerne la liberté de choisir ses bénéficiaires et ses victimes dont jouit l’État au moment où, par ses réformes et redistributions, il commence à rassembler une base électorale en sa faveur, nous verrons que cette liberté-là ne peut être qu’éphémère. Le chapitre 4 expose sa tendance à disparaître, à mesure que se développe la concurrence pour le pouvoir, et que la société civile devient de plus en plus dépendante d’un système redistributif donné.
Un État intégralement redistributif, celui où « les non-possédants en viennent à faire la loi pour les possédants » — et qui finit, de la sorte, par transformer le caractère et la forme d’une société dans un sens largement non voulu — a sa contrepartie doctrinale, sorte de double idéologique. On peut difficilement concevoir le premier sans imaginer la seconde. Le chapitre 3, « Les valeurs démocratiques » traite des valeurs « progressistes » qui règnent sans partage lorsque l’État, de plus en plus dépendant de l’adhésion populaire et obligé de se battre pour l’obtenir, finit par envahir complètement la vie des personnes en prétendant accomplir leurs idéaux.
En acceptant, en se faisant même un auxiliaire actif de cette démocratie naissante où il voit un moyen de remplacer la répression par l’adhésion, l’État s’engage à respecter certaines règles et procédures (par exemple un homme-une voix, la règle majoritaire) pour obtenir le pouvoir. Les procédures sont telles que l’État, à la recherche du soutien de la majorité, doit désormais se borner à compter les voix. Dès lors, disons-le brutalement, ses politiques, s’il veut rester au pouvoir, seront condamnées à vouloir faire davantage de gagnants que de perdants. Il devra par exemple renoncer à favoriser les plus méritants, les mieux en cour, les plus influents, ou à promouvoir quelque autre objectif moins grossier.
Or, quand on applique le principe « plus de gagnants que de perdants », cela rapporte bien plus de faire que les perdants soient un certain nombre de riches plutôt que le même nombre de pauvres. Une telle règle n’en est pas moins strictement opportuniste, et risque de ne pas obtenir l’assentiment de ceux qui ne peuvent en attendre aucun avantage. D’autres penseurs (parmi lesquels des utilitaristes de renom) préféreront « augmenter la somme des avantages plutôt que le nombre de gagnants, oubliant ainsi l’arithmétique électorale. D’autres chercheront à ajouter des clauses telles que « à condition que les droits naturels soient respectés », voire « à moins qu’il n’y ait atteinte à la liberté », réserves suffisamment contraignantes pour étouffer dans l’œuf nombre de politiques démocratiques.
Par conséquent, l’idéologie démocrate-sociale a tout intérêt à bâtir un argumentaire, ou (pour plus de sûreté) plusieurs types d’argumentaires afin de « démontrer » que les politiques démocratiques ne font rien de moins que de créer en elles-mêmes des valeurs démocratiques, autre manière de dire que l’opportunité politique doit être tenue pour une norme suffisante du bien commun et des idéaux universels.
J’étudie quatre de ces argumentaires. Le premier, (impeccablement) professé par Edgeworth et défendu (de manière plus discutable) par Pigou, cherche à démontrer que le nivellement des revenus maximise l’utilité. Je réponds à cela (« Vers l’utilité par l’égalité ») que, si tant est que cela ait un sens d’additionner les utilités de tous les individus et d’en maximiser la somme, on peut avec encore plus de raison soutenir que c’est au contraire n’importe quelle hiérarchie des revenus, égalitaire ou non, qui maximisera l’utilité, a la condition expresse qu’elle ait été consacrée par l’usage. (Et que si l’on pouvait justifier une intervention correctrice des inégalités, cela ne pourrait vraisemblablement concerner que les nouveaux riches ou les nouveaux pauvres.)
Un autre argument plus à la mode, même s’il est moins convaincant, est celui de John Rawls : celui-ci préconise un égalitarisme corrigé, tempéré, comme étant conforme aux règles de la justice. Je présente plusieurs raisons de contester les principes qu’il prétend déduire de l’intérêt bien compris de co-contractants négociant la distribution entre eux, dans l’ignorance de leurs singularités et par conséquent de ce qui fait leurs différences. Ce que je mets ici en cause, c’est qu’il prétende subordonner la coopération sociale non aux termes de ce que toutes les parties à chacun des contrats ont volontairement choisi au cours d’un processus effectif de coopération, mais à leur altération en vue de satisfaire à des « principes » négociés à part dans une « situation originelle » d’ignorance imaginée pour l’occasion. Je conteste aussi sa manière de « déduire » la justice de la démocratie et non l’inverse (« Où la justice sociale foule aux pieds les contrats »). Dans la partie intitulée « L’égalitarisme, forme de prudence ? », je conteste la prétention à faire passer un certain égalitarisme pour une sorte d’intérêt bien compris, ainsi que le rôle que celui-ci fait jouer à l’incertitude et à la probabilité pour prétendre que celui-ci pousserait des gens soucieux de leur bien propre à se prononcer en sa faveur. Au passage, je réfute l’image bénigne que Rawls se fait du processus redistributif, prétendument indolore et peu coûteux, ainsi que de l’État, dans lequel il ne voit qu’un exécutant automatique des « décisions de la société », où il nous suffirait d’« introduire » nos préférences.
Au lieu de soutenir, à mon avis sans convaincre, que certains types d’égalisation économique et politique peuvent aboutir à des valeurs suprêmes ou incontestées, comme l’utilité sociale ou la justice, l’idéologie démocrate-sociale s’autorise parfois un raccourci audacieux pour affirmer que l’égalité est purement et simplement la valeur suprême, véritable fin en soi du fait qu’il est du propre de l’homme de la désirer.
A cela, je réponds (« L’amour de la symétrie »), avec l’aide inattendue du Marx de la Critique des programmes de Gotha, et d’une inappréciable sortie d’un Engels furieux que, lorsque l’on croit choisir l’égalité, on ne fait que malmener une de ses conceptions pour en faire triompher une autre. Aimer l’« égalité » en général peut être, ou ne pas être, inhérent à la nature de l’homme. En revanche, aimer tel type d’égalité plutôt que tel autre (étant entendu qu’on ne peut imaginer avoir en même temps le premier et le second) ne relève guère que du goût de chacun, et ne peut donc en aucun cas être érigé en argument moral de portée universelle.
Une objection assez semblable peut être avancée pour contester l’idée selon laquelle les politiques démocratiques seraient bonnes parce que, en nivelant les fortunes, elles diminuent les tourments que l’on éprouve à la vue d’un voisin plus fortuné (« L’envie »). Parmi les innombrables inégalités capables d’inspirer le ressentiment, fort peu se prêtent à pareil nivellement, même lorsqu’on s’en prend aux différences de façon aussi directe que le fit la Révolution culturelle de Mao. A quoi bon donner à tout le monde de quoi se nourrir, travailler et se vêtir, si l’un reste toujours plus heureux en amour que l’autre ? C’est le caractère envieux qui est la source de l’envie, et non la petite poignée d’inégalités modifiables à côté d’une multitude innombrable d’autres inégalités auxquelles on ne peut rien changer du tout. La jalousie ne disparaîtra pas lorsqu’on aura brûlé tous les châteaux, qu’au privilège on aura substitué le mérite et que tous les enfants fréquenteront les mêmes écoles.
Normalement, face aux élans des uns et aux réticences des autres, à la nécessité d’obtenir l’adhésion de certains pour garder le pouvoir face à la concurrence électorale, et à la nature de la société dont on doit obtenir le soutien, l’État devrait être tout à fait contraint de confisquer leurs propriétés et libertés à certains pour les dispenser à d’autres. Cependant ces politiques, en quoi qu’elles puissent consister, ne sont-elles pas vouées à rester hypothétiques, et la propriété et la liberté ne resteront-elles pas inviolées, si la Constitution interdit à l’État d’y toucher ou à tout le moins enserre ses interventions dans des bornes strictes ? C’est pour traiter cette question des limites constitutionnelles que le chapitre 4, « La redistribution » commence par quelques remarques sur « Les constitutions fixes ». J’y fais observer que des contraintes constitutionnelles ostensibles au pouvoir de l’État peuvent lui être concrètement utiles dans la mesure où elles créent la confiance, mais qu’elles ont peu de chances de demeurer inchangées si elles ne correspondent pas au rapport de forces entre les intérêts dominants au sein de la société. Rien n’empêche que les profits éventuels d’une réforme constitutionnelle puissent être assez importants pour conduire certains à former une coalition capable d’imposer ces amendements (même si cette condition n’est pas en soi suffisante pour déclencher la procédure de révision).
Les mécanismes permettant d’obtenir la majorité dans un régime démocratique seront tout d’abord envisagés par le biais d’un cas théorique et simplifié à l’extrême dans la partie consacrée à « L’achat d’une clientèle ». Si les électeurs ne diffèrent que par leur richesse respective et s’ils votent tous pour le programme redistributif qui leur promet un gain maximal (ou une perte minimale), il n’y aura pratiquement aucune différence entre le programme électoral du gouvernement et celui de l’opposition (l’un étant juste un tantinet moins défavorable aux riches que l’autre). Sous la pression de la concurrence, tout ce qu’il est possible de confisquer sans risque aux perdants potentiels, devra être offert aux gagnants potentiels, ne laissant à l’État aucune « recette » dont il puisse disposer de façon « discrétionnaire », tant et si bien que tout le pouvoir dont il dispose sur ses sujets, il l’aura épuisé à se reproduire lui-même, à rester simplement au pouvoir.
Une version moins abstraite du même phénomène est fournie dans la partie consacrée à « La drogue de la redistribution » : les personnes et leurs intérêts diffèrent alors d’une infinité de manières, et la société où l’on doit trouver une clientèle n’est pas composée d’individus isolés mais possède de véritables corps intermédiaires entre l’individu et l’État ; la situation a beau être beaucoup moins nette dans ce cas, l’État ne s’en tire guère mieux. Les revenus issus de la redistribution créent une dépendance tant au niveau individuel qu’au niveau collectif. Que ces avantages diminuent, et la société est en état de manque. Alors que dans l’état de nature, toute agrégation d’individus à des groupements d’intérêts solidaires est limitée par la tentation (potentielle ou réalisée) de vivre en parasite aux crochets de ces groupes, l’apparition de l’État comme source d’avantages redistributifs autorise et même encourage une multiplication effrénée de groupes en vue d’extorquer les avantages en question. C’est ce qui se passe dans la mesure où les groupements d’intérêts qui s’adressent à l’État peuvent tolérer en leur sein un degré de parasitisme qui ferait éclater des associations volontaires agissant sur le marché.
Chaque groupement d’intérêts possède pour sa part une bonne raison de se comporter en parasite vis-à-vis du reste de la société, l’État étant le « véhicule » qui permet de le faire sans rencontrer de résistance. Il n’y a aucune raison de s’attendre à ce que l’idéal corporatiste y change grand-chose, qui consiste à constituer des groupes très vastes (rassemblant tous les ouvriers, employeurs, médecins, commerçants) et à essayer de faire que ce soient eux qui négocient, avec l’État ou entre eux. Ainsi, petit à petit, le système redistributif devient un maquis inextricable de passe-droits et d’avantages disparates entre industries, professions et régions, sans rime ni raison apparente, qui n’a plus guère de rapport avec la redistribution classique des riches-vers-les-pauvres ou plutôt vers la classe moyenne. Le plus clair de cette dérive du système redistributif est que le processus échappe de plus en plus complètement aux décisions de l’État.
Dans la partie intitulée « La hausse des prix », la structure sociale des groupes due à la redistribution-dépendance est censée permettre à chaque groupe de se défendre contre d’éventuelles pertes de « parts du gâteau ». Un premier symptôme de l’impasse qui en résulte est une inflation endémique ; en outre, l’État commence à se plaindre d’une société décidément ingouvernable, qui refuse les concessions et rejette tous les sacrifices nécessaires pour s’adapter à une mauvaise passe ou même aux aléas qui la dérangent.
Comme le milieu politique et social dépend en grande partie de ce que fait l’État, l’écart entre la redistribution brute et la redistribution nette finit par se creuser (« Le brassage à vide »). Au lieu que l’on déshabille Pierre pour habiller Paul, Pierre et Paul sont tout à la fois habillés et dépouillés en vertu d’une prolifération de critères plus ou moins arbitraires (une montagne de redistribution brute accouche d’une souris d’avantages nets), ce qui doit nécessairement causer agitation sociale, déceptions et frustrations.
A ce stade, l’État a achevé sa transformation ; il n’est plus le séduisant réformiste du milieu du XIXe siècle, mais la bête de somme redistributive de la fin du XXe, attachée à sa mortelle routine comme l’âne à la meule, prisonnière des effets cumulés de sa quête perpétuelle de l’adhésion (« Vers une théorie de l’État »). Si cet État avait des ambitions telles qu’il ne puisse les atteindre qu’en utilisant à son profit les ressources de ses sujets, la logique voudrait qu’il développe au maximum son pouvoir discrétionnaire sur les ressources en question. Las ! Son rôle ingrat de machine à redistribuer le force à « épuiser son pouvoir pour rester au pouvoir », sans lui laisser la moindre marge de manœuvre. Pour lui, il est rationnel de le faire comme il est rationnel pour l’ouvrier de travailler pour un salaire de subsistance, ou pour l’entreprise en « concurrence parfaite » de tourner sans profit aucun. Néanmoins, un type supérieur de rationalité pousserait l’État à s’émanciper des contraintes de l’adhésion et de la concurrence électorale, un peu à l’image du prolétariat de Marx qui échappe à l’exploitation par la révolution, ou des entrepreneurs de Schumpeter qui échappent à la concurrence par l’innovation. Je ne prétends pas que tout État démocratique « doive » nécessairement faire un tel choix, mais plutôt que l’on doit considérer dans chaque État un penchant inné au totalitarisme comme une marque de sa rationalité.
Il n’est pas nécessaire que ce passage de la démocratie au totalitarisme pour restaurer l’autonomie de l’État se fasse d’un seul coup et de façon délibérée. Une telle démarche relève, au moins au début, plus du somnambulisme que d’une progression délibérée vers un objectif clairement perçu. Le chapitre 5, « Le capitalisme d’État », traite des politiques dont les effets cumulés devraient conduire l’État à s’acheminer progressivement vers la « réalisation de soi ». Elles ont pour effet de transformer le système social en maximisant le potentiel de pouvoir discrétionnaire de l’État, et en permettant à celui-ci de le réaliser entièrement.
Un programme qui prévoit d’augmenter le pouvoir discrétionnaire (« Que faire ? »), s’applique d’abord à saper l’autonomie de la société civile et la capacité que celle-ci peut avoir de refuser son consentement. Les politiques vers lesquelles dérive l’État démocratique dans une « économie mixte » viendront inconsciemment saper la plupart des fondements de cette autonomie, en détruisant l’indépendance des moyens d’existence personnels. Au terme de ce processus, on trouve ce que le Manifeste du parti communiste appelle la « bataille victorieuse de la démocratie » pour « arracher progressivement tout le capital à la bourgeoisie et centraliser tous les instruments de production entre les mains de l’État ». Ce faisant, l’État du socialisme réel* règle son compte à cette anomalie historique et logique que constitue un pouvoir économique dispersé au sein de la société civile, alors que le pouvoir politique est déjà centralisé. (* Le « socialisme réel » désigne la réalité des régimes d’inspiration socialo-communiste. Le terme est emprunté aux marxistes au pouvoir, qui l’ont forgé pour distinguer cette réalité-là, considérée comme « transitoire », de l’avenir radieux qui attend l’humanité, à savoir le « communisme », régime de surabondance absolue et de dépérissement de l’État. Dans la pratique, le socialisme réel est synonyme du capitalisme d’État, régime où l’État possède tous les moyens de production. N. d. T.).
Toutefois, en centralisant et en unifiant ces deux pouvoirs, il crée un système incompatible avec les règles démocratiques classiques d’accession au pouvoir et incapable de leur être soumis. La démocratie sociale évolue inévitablement vers la démocratie populaire ou ce qui lui ressemble le plus, l’État ayant désormais assez de pouvoir pour imposer cette évolution tout en empêchant le blocage du système.
Afin d’évaluer le rôle de la bureaucratie dirigeante, les « constantes du système » par opposition aux variables de l’élément humain sont examinées dans le cadre du capitalisme privé et du capitalisme d’État (« L’État en tant que classe »). Comme on ne saurait soutenir qu’en laissant la gestion à d’autres le propriétaire abandonne son pouvoir, on doit admettre que la bureaucratie, par rapport à l’État propriétaire, n’est en place qu’à titre précaire et que son pouvoir discrétionnaire est limité. La bonté ou la méchanceté des bureaucrates qui dirigent l’État, leur « origine socio-économique » et celle de leurs parents sont des variables, tandis que les configurations respectives du pouvoir et de la dépendance qui caractérisent le capitalisme privé et le capitalisme d’État sont pour leur part des constantes. Dans les expressions telles que le « socialisme à visage humain », on peut juger à quel point le poids respectif que l’on attribue aux constantes du socialisme ou aux variables du « visage humain » peut relever des espoirs ou des craintes de chacun.
Dans le capitalisme d’État plus encore que dans les systèmes sociaux moins contraignants, chaque phénomène en entraîne nécessairement un autre et, lorsqu’on s’est débarrassé d’une contradiction, une autre surgit, exigeant à son tour d’être éliminée… La dernière partie, prospective, de l’ouvrage (« De la plantation ») décrit les principes d’un État propriétaire de tout le capital et qui, en conséquence, doit posséder aussi ses travailleurs. Les marchés des biens et des emplois, la souveraineté du consommateur, l’usage de la monnaie, les employés-citoyens libres de voter avec leurs pieds, sont des corps étrangers qui nuisent aux objectifs du capitalisme d’État. Dans la mesure où il parvient à les réduire, le système social en vient à acquérir les traits paternalistes de l’esclavagisme sudiste.
Les citoyens n’ont d’autre ressource que de devenir des serfs à de nombreux égards. Ils ne possèdent pas leur emploi : ils le doivent à autrui. Il n’y a « pas de chômage ». Les biens publics ne manquent pas trop et les « biens sous tutelle », tels qu’une nourriture saine ou les disques de Bach, sont abordables. Les salaires ne sont guère plus que de l’argent de poche, selon les critères du monde extérieur. On reçoit sa ration de logement, de transports publics, de soins médicaux, d’éducation, de culture, de protection civile en nature et non sous forme de bons (d’argent, il n’est même pas question) ce qui libère les sujets d’une redoutable responsabilité attenante, celle d’avoir à choisir. Il en découle une convergence des goûts et des tempéraments (pourtant la dépendance est loin d’être générale, certains risquent même de devenir allergiques au système). L’État aura ainsi maximisé son pouvoir discrétionnaire, avant de découvrir en fin de parcours qu’il est tombé de Charybde en Scylla.
Un programme d’État rationnel donne implicitement naissance à un programme inverse pour des sujets rationnels, du moins au sens de leur faire savoir ce qu’il faut faire pour le favoriser ou au contraire l’empêcher. S’ils peuvent se purger de leurs préférences incohérentes pour plus de liberté et plus de sécurité, ou pour plus d’État et moins d’État à la fois, entreprise probablement plus difficile qu’il n’y paraît, ils sauront jusqu’à quel point ils veulent favoriser le programme de l’État ou lui résister. Leur sort en dépend.
Table des matières de L’Etat
Préface de Pascal Salin IX
Préface de l’édition originale XVII
Préface à l’édition française XIX
Introduction 11. L’Etat capitaliste
Violence, obéissance, préférence 23
Le droit de propriété et le contrat 29
Les contours de l’Etat minimal 39
Si les Etats n’existaient pas, faudrait-il les inventer ? 46
Inventer l’Etat : le contrat social 50
Inventer l’Etat : l’instrument de la domination d’une classe 67
La boucle est bouclée ou : la fausse conscience 842. L’Etat conflictuel
Répression, légitimité et adhésion 95
La discrimination 111
L’autorisation de bricoler 127
La préférence révélée des gouvernements 137
La justice interpersonnelle 150
Les effets non délibérés de la production d’utilité
et de justice interpersonnelles 1663. Les valeurs démocratiques
L’interventionnisme et la démocratie 177
Vers l’utilité par l’égalité 203
Où la justice sociale foule aux pieds les contrats 218
L’égalitarisme, forme de prudence ? 234
L’amour de la symétrie 249
L’envie 2664. La redistribution
Les constitutions « fixes » 273
L’achat d’une clientèle 286
La drogue de la redistribution 305
La hausse des prix 333
Le brassage à vide 340
Vers une théorie de l’Etat 3555. Le capitalisme d’État Que faire ? 365
L Etat en tant que classe 385
De la plantation 398
Notes 411
Bibliographie 459
Index 469
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